読書家なら誰にとっても「理解」可能な訳文を制作すること、それが改訳の目標である。
以下、原文を少しずつ訳出して、ある程度のまとまった段階で、解釈あるいは解説を付す。
翻訳に関する文法的な説明は最小限にとどめる。原則的に、財津の観点から、1992年の初訳よりも砕いて訳す。その砕き方の根拠については、別に機会に論じる。
発表した訳文に、後になってから修正を加える場合がある。
なお、〔〕内の語句は、財津による補いである。
訳
（原書ｐ96の本文の1行目から２行目、および原書巻末の目次のなかの小見出しの改訳。ハードカバー版訳書119頁、第二章の本文、１行目から３行目まで。）
「 第二章 それ自身へ向う反復
反復、それは何かが変化させられるということ
反復は、反復する事物のなかでは何も変化させないが、反復を観照する精神のなかでは何かを変化させる――ヒュームのこの有名な主張は、わたしたちを、或るひとつの問題の核心に連れていく。権利上、反復には、現前する〔＝呈示される〕それぞれのもの〔例えば時計の音〕は互いに完全に独立しているという意味が折り込まれている。そうであるからには、どうして反復は、反復する事例や要素のなかで何かを変化させることがあろうか。反復における不連続性と瞬間性の規則は、次のように定式的に表現される――ひとつのものが消えなければ、もうひとつのものは現れないだろう。例を挙げるなら、瞬間的精神としての物質の状態である。」
次回は、以上の文章の解説。
なお、本日からカウンターを設置した。２０１２年１月からの累計。
ドゥルーズをドゥルーズによって、ラカンをラカンによって、ハイデガーをハイデガーによって理解すること、これがこのブログのひとつの目的である。
「理解すること」の意味は、さしあたって、以下のように心理的に理解しておく：「わかったと思うこと」、そして「わかったと思ったら、しばらくして、そのわかりが浅かったと思えるようになり、もっと深くわかりたくなる」。
2010−12−18の「ラカンSLV翻訳と注釈１」を再開する。
《es》に関して、話がハイデガーの方に逸れていったが、ハイデガーに関しては独立したカテゴリを立て、そこで《es》を論じよう。
以下、「《盗まれた手紙》についてのセミナー」原文を段落ごとに、そしてさらに１文ずつ表示する。
∴
翻訳
（エピグラフ）
「そんでそれがおいらに運よくできるなら、
そんでそれがうまく運ぶなら、
それが思考=思想というもんだ。」
Und wenn es uns glückt,
Und wenn es sich schickt,
So sind es Gedanken.
注釈
「《盗まれた手紙》についてのセミナー」本論の冒頭には、出典の明記なしに、以上のようなドイツ語の文章（エピグラフ）が置かれている。これは、ゲーテ『ファウスト』の「魔女の厨〔くりや〕」における「獣たち」の台詞である（行数2458〜2460）。「魔女の厨」という訳語は、森林太郎（鴎外）に従う。
鴎外の訳を示す。
「こつちとらに出来るなら、
こつちとらがして好いなら、
そんならそれが考だ。」
ゲーテの『ファウスト』は早くも明治時代に訳されており、数え方にもよるが現在に到るまで20を越える翻訳作品が登場している。
鴎外訳のほかに、従来の主な邦訳、阿部次郎、相良守峯、高橋健二、大山定一、高橋義孝、手塚富雄、山下肇の訳を見ると、ゲーテの原文に含まれる《es》を省略せずにはっきりと訳出したのは、阿部次郎訳のみである。
阿部訳を示す。
「それがわしどもに旨く行けば、
それが篏ってくれさへすれば、
それが思想というものだ！」
《es》をはっきりと日本語にしなかった訳者たちは、おそらく、《es》を、例えば天候を表す文の場合のように「非人称」の代名詞とみなしたのであろう。(ハイデガー『存在と時間』における《es》の邦訳にも、同様なケースがある。)
そこで、もう一度、われわれの訳を検討してみよう。
Und wenn es uns glückt, ⇒そんで それ〔エス〕が おいらに 運よくできる〔グリュックト〕なら、
Und wenn es sich schickt, ⇒そんで それ〔エス〕が うまく運ぶ〔ジッヒ シックト〕なら、
So sind es Gedanken. ⇒それ〔エス〕が 思考＝思想〔ゲダンケン〕というもんだ。
以上がラカンの「《盗まれた手紙》についてのセミナー」のエピグラフであるのだから、われわれは、そこに含まれる《es》は当然、フロイトの《 Wo Es war, soll Ich werden 》＝「エスがあったところに、私なるものが生成しなければならない」という有名な文章の《 Es 》を示唆しているとみなすべきだろう（フロイト『精神分析入門（続）』懸田克躬・高橋義孝訳、『フロイト著作集１』、人文書院、ｐ452）。
ÉCRITS のなかで、このフロイトの命題に言及している箇所は、数え方にもよるだろうが、９箇所以上ある
上のドイツ語原文の一行目の《 glückt 》を、《 Ｇlück 》の意味である「運」を生かして、「運よくできる〔グリュックト〕」と訳した。
二行目の《 sich schickt 》を、《 Geschick 》の意味である「運」を生かして、「うまく運ぶ〔ジッヒ シックト〕」と訳した。
ところで、いくつかの漢和辞典では、「運」は「めぐる（めぐらす）」、「まわる（まわす）」、「はこぶ」、「めぐりあわせ」などを意味する。では、《 Ｇlück 》や《 Geschick 》を、「幸運」や「不運」などの「運」、つまりいわゆる「やまとことば」での「めぐりあわせ」という意味での「運」として訳すなら、この「運」は、「偶然」を意味するのだろうか、あるいは「必然」を意味するのだろうか。まさにこれが、「《盗まれた手紙》についてのセミナー」における諸テーマのひとつである。
「《盗まれた手紙》についてのセミナー」において、この「運」を含意するフランス語は、《 chance 》と《 hasard 》である。
《 chance 》という語は、４箇所で使われており、日本語としては、つまり日本語化した漢字としては、「機会」と訳すことができる。が、「機会」という日本語も、やはり「めぐりあわせ」という意味をもつ。
《 hasard 》という語は、１０箇所以上で用いられており、すべて「偶然」と訳すことができる。ただし、《 hasard 》というシニフィアン（記号的意味作用者）は、それが「たんなる」偶然を意味する限り、この論文の最後の登場場面で、《lois》すなわち「法／法則」によって先立たれることが示唆される。
上のドイツ語原文の三行目の《 Gedanken 》を「思考＝思想〔ゲダンケン〕」と訳した。
「思考」がたんなる心理的プロセスの意味での「考え」を指し、「思想」が神、世界、精神、社会などに関する哲学的省察の体系を指すとすれば、《 Gedanken 》を、思考と思想のどちらかの言葉に当てはめてしまうことは不可能である。
「《盗まれた手紙》についてのセミナー」本論の第５段落にあるように、《 la pensée freudienne 》という言い方では、《 pensée 》は「思考」よりも「思想」と訳すべきだろう。
他方、LE SEMINAIRE LIVRE XI ( Éditions du Seuil、1973 ) p44では、《 Gedanken 》というドイツ語は《 pensées 》というフランス語に転換されている。ここでは、《 Gedanken, des pensées 》は「思考」と訳した方がよいだろう。
「・・・無意識は、意識には本質的に拒否されているいるものから構成されている、とフロイトは断言している。それを、フロイトはどのように呼んでいるだろうか。・・・まさに思考〔 Gedanken, des pensées 〕という用語で呼んでいる。」
「無意識の主体が顕現すること、そして〔デカルト的な〕確信の主体が確信に入る前に、『それが思考する（ ça pense ）』ということ、これをわれわれはフロイトのおかげで知っている。」(『精神分析の四基本概念』小出他訳、岩波書店、37、47、57頁参照）
したがって、われわれは、上記のエピグラフの《 Gedanken 》を「思考＝思想〔ゲダンケン〕」と訳した。
このように、『ファウスト』から引用された以上のエピグラフにおける「それ〔エス〕」、「運よくできる〔グリュックト〕」、「うまく運ぶ〔ジッヒ シックト〕」、「思考＝思想〔ゲダンケン〕」の潜在的な意味の連関が、「《盗まれた手紙》についてのセミナー」におけるラカン的テーマを示唆し、象徴していると言えるだろう。
そして、ラカンは、この論文の末尾で、再び『ファウスト』の一節に言及している。鴎外の訳を少し変えるとすれば、「ライプチヒなるアウエルバハの地下酒場」の一節である。
ここでは、この一節によって、「偶然」は「法＝法則」を前提とすることが示唆される。
ポーの『盗まれた手紙』に密着するラカン/フロイトの思想は、ゲーテの『ファウスト』における「魔女の厨」と「ライプチヒなるアウエルバハの地下酒場」によって輝く。
フランス滞在中の諸契約は、ようやく一つを残してケリがつき、ほっとしている。
これからは、1日置きぐらいのペースで、ドゥルーズ、ラカン、ハイデガー、欲望学について、少しずつ記事を書いていきたい。
ところで、朝日カルチャーセンターで開始した私の「欲望学」は、様々なジャンルを横断しながら欲望の分析とその分類を遂行する試みである。この欲望学はまた、「超越論的なもの」の超克の試みでもある。したがって、欲望学はドゥルーズにおける「超越論的経験論」をも射程に入れることになる。
今日は、ドゥルーズ『差異と反復』の改訳と解釈を、その第二章の冒頭から始めよう。
以下に示す訳書の頁数は、文庫本のそれではなく、事項索引付きのハードカバーの訳書の頁数である。私の訳に含まれる若干の抜けや誤訳を訂正することは言うまでもない。
『差異と反復』を訳していた当時、パソコンはフリーズしやすかったので、ノートに原語と訳語をメモしながら訳語の統一を図った。このブログで、さらに厳密な訳語統一を実現したい。
∴
第二章のタイトルを、私は、「それ自身に向かう反復」と訳した。しかし、この私の訳語がすでに問題を含んでいる。
フランス語原文のタイトル：《 La répétition pour elle-même 》
私が翻訳に取りかかった時、すでに『差異と反復』という日本語の表題が定着していたように思う。しかし、「反復」という訳語は、今でも「繰り返し」と訳せば良かったかなと思っている。「差異」も「違い」の方が良かったのでは・・・。いわゆる「やまとことば」に基づいて『違いと繰り返し』と訳した方が、私の感覚では読んでピンと来る。だが、やまとことばを論理的な文章で多用すると、論理的厳密性が損なわれるわけではないが、ベタついた訳文になりがちである。
「に向かう」は《 pour 》の訳である。《 pour elle-même 》（おのれ自身に向かって）という表現は、原書ではｐ164、訳書では196頁に現れている。これに似た表現は、「反復の対自」、「差異の対自」がある。訳書119頁、129頁、196頁参照。
「対自」の原語は《 pour-soi 》である。もちろんヘーゲルの《 für sich 》の仏訳語であり、コジェーヴから影響を受けたサルトルの用語としても有名である。（コジェーヴ『ヘーゲル読解入門』とサルトル『存在と無』を読み比べるのは、とても有益なことである。）
ヘーゲルの《 für sich 》は「対自」あるいは「向自」と訳されている。
私は、ヘーゲルの訳語「向自」の「向」を採用して、「向かう」と訳した。果たしてこれが適切な訳かどうか、それは上記の関連箇所を見るときに再検討しよう。
次回のドゥルーズの記事では、直ちに本文に入ろう。
３月３１日に帰国した。４月４日から本務校で仕事が始まる。
これからは日本で執筆活動を継続することになる。フランスで生活していると安価でうまいワインとチーズの誘惑に勝てないので、身がもたない。研究といえども肉体労働であることに変わりはない。
ブログ記事に関する主な予定：�．薀�ン「《盗まれた手紙》についてのセミナー」の翻訳と注釈、�▲疋ゥ襦璽此愃弘曚犯辛�』の徹底的な改訳、��ハイデガー『存在と時間』についての断続的な分析、�つ�日カルチャーセンターでの講義（サディズムとマゾヒズム――カント、ラカン、ドゥルーズをめぐって；欲望学）の連載。
今年に入ってからパリで雑用に悩まされていたが、帰国してからも、ひと月ぐらいは生活上の様々な手続きに追われることになる。申し訳ないことだが、いましばらく記事の執筆をお待ちいただきたい。
今年に入ってから公私にわたって雑用にかまけ、ブログに取り組むエネルギーがそがれていた。日本からの小包が税関でストップする、大手の家電チェーン店でビデオカメラを買ったが部品がたりない、新たな保険契約を強要される、等々。絶えず小さなトラブルが起こる。その都度、電話をかけたり、抗議のメールを送信したり、手紙を書留で送ったりする。
今年、或る問題でパリ警視庁にフランス出入の許可証を申請したとき、フランス滞在中で最大の悲喜劇が起こった。５回ほど足を運んだが、初回は受付が終わる１時間前にすでに門前払いを食らう。受け付けてもらえても、その都度異なる係員が出てきて、みな違うことを言う。全員が要求する書類をすべて整え、コレでよしと勇んで行ったら最後に応対してくれた係員が申請書を私の目の前で破いた。私の場合、出入許可は必要ないとのお告げであった。間もなく仕事でロンドンに行きパリに帰ってこなければならないが、もう破れかぶれである。
よく言われることだが、アメリカだけでなくフランスも、自己主張しなければ、どんどん自分が不利になる社会である。強い自己主張をして、ようやく妥協点を見つけるための交渉が始まる。おそらく、アジア諸国でもそうなのであろう。
4月から、法政大学での授業に復帰し、また朝日カルチャーセンター新宿教室で市民講座を受け持つ。
大学院では、水曜の５限に『差異と反復』第二章の原文を、将来の改訳に向けて１行１行精読する予定である。
朝日カルチャーセンターでの私の講座「サディズムとマゾヒズム――カント、ラカン、ドゥルーズをめぐって」を少し宣伝させていただきたい。
2012/04/24 サド『閨房哲学』、マゾッホ『毛皮を着たヴィーナス』
2012/05/08 フロイトにおける倒錯としてのサド-マゾヒズム
2012/05/22 カントにおける欲望、意志、理性
2012/06/12 ラカンによるカントとサドの関係づけ
2012/06/26 ドゥルーズのフロイト批判、マゾヒズム解釈
フィリップ・ロスが《 The Professor of Desire 》という興味深い小説を書いている。これを佐伯泰樹が『欲望学教授』という題名で訳している。この題名に影響されたわけではないが、私はこの講座で、哲学と精神分析学を横断しながら、「欲望学」を出発させたいと考えている。西洋哲学史の読み替えを遂行することになるだろう。ハイデガーに対してさえも。
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さて、「ラカンSLV翻訳と注釈12（2011年11月2日）」の記事以後、中断していた『存在と時間』「第五十七節」の冒頭の翻訳と解釈を再開しよう。まず、何度も言うがこれまでの訳者の方々に感謝しながら少しばかり復習しておこう。
最初に、「第五七節」の私の訳文を以下に記す（『存在と時間』の原書は、2006年の第19版を用いる）。
「第五七節 気掛かり（ゾルゲ）の呼び声としての良心
�［豹瓦蓮�現存在〔明るみとしてうつつにある人間〕の自己を、それが『人々』のなかに紛れ込んでいる状態から呼び起こす。
��呼び掛けられる自己は、それが何ものであるかという点では、無規定で無内容のままである。
�８渋減澆蓮△気靴△燭蠅修靴討燭い討い蓮�気配りされたもの〔すなわち道具あるいは道具的世界〕の方から、自分を何ものかとして解釈しながら理解している。だが、このようにして現存在が自分を何ものかとして理解しているということは、〔良心の〕呼び声から無視される。
�い修譴砲發�かわらず、〔現存在の〕自己は、明確にかつ取り違えられることなく、捉えられる。
�ァ摸豹瓦痢邑討喟爾蓮�呼び掛ける相手〔つまり現存在の自己〕を、「どのような人物であるかは見ないで」目指すのだが、しかしそればかりでなく、呼ぶもの〔良心の呼び声〕もまた、或る奇妙な規定されていない状態のなかにある。」
この「第五七節」の表題と��の文章を問題にする。原文は以下の通りである。
《§ 57. Das Gewissen als Ruf der Sorge
Als was sich das Dasein zunächst und zumeist versteht in der Auslegung aus dem Besorgten her,wird vom Ruf übergangen.》
１、寺島訳（1940年）。
「第五十七節 関心の喚ぶこととしての良心
��生存が先づ大抵配慮されたものから自己を了解してゐる所のものとしては喚ぶことに依て超えられる。」
寺島訳では、《in der Auslegung》（直訳すると「解釈において」）が抜けている。
「関心」は《Sorge ゾルゲ》の訳である。
「喚ぶこと」は、《Ruf ルーフ》の訳である。ふつう、「叫び」あるいは「叫び声」、「呼びかけ」あるいは「呼び声」である。訳者は、「声」まで入れて訳すべきどうか、迷ったはずである。迷った挙句、「声」を訳出しなかったのだろう。これについては後で詳論しよう。
「良心」は《Gewissen ゲヴィッセン》の訳である。しつこく訳せば、「（善悪を）確実に知っていること」である。
「生存」は《Dasein ダーザイン》の訳、「配慮されたもの」は《Besorgten ベゾルクテン》の訳、「了解してゐる」は《versteht フェアシュテート》の訳である。
ともあれ、��のドイツ語原文の構造はやや曖昧である。曖昧というのは、どれを文章の主語とすべきかで、解釈可能性が分かれるということだ。寺島訳は、一貫して《Dasein ダーザイン》を主語とみなしている。
ただし、寺島訳があまり明快ではないので、この訳文を生かして、わかりやすく言いなおしてみよう。ただし、訳文の「越えられる」は誤訳に近いので、「無視される」に直す。「生存」は「現存在」に直す。
寺島訳の修正「�８渋減澆蓮△修譴�先づ大抵配慮されたものから自己を〔解釈し〕了解してゐる所の何か或るものとしての限りでは、喚ぶことに依て無視される。」
２、桑木訳（1961年）。
「第五十七節 関心の呼び声としての良心
��そのなにかとして、現存在はまずたいてい、解釈（アウスレーグング）において配慮されたものから自分を了解し、現存在は呼び声によって見おとされています。」
寺島訳と桑木訳で共通する訳語は、
「関心」（Sorge ゾルゲ）、
「配慮されたもの〔道具あるいは道具的世界のこと〕」（ Besorgte ベゾルクテ）、
「了解する」（verstehen フェアシュテーエン）である。
追加されたのは、「解釈」（Auslegung アウスレーグング）である。
変更されたのは、
「喚ぶこと」→「呼び声」（Ruf ルーフ）、
「生存」→「現存在」（Dasein ダーザイン）、
「超えられる」→「見おとされる」（übergangen ユーバーガンゲン）である。
もっとも大きな違いは、両者での原文の文法的構造の解釈にある。寺島訳は、原文を主節と従属節からなる複文とみなし、主節を「生存が・・・喚ぶことに依て超えられる。」と訳した。
桑木訳は、原文を一種の重文とみなし、ひとつの主語である「現存在」に、二つの独立した動詞（述語）が並列されていると考えている。
３、細谷・他訳（1964年）。
「第五七節 関心の呼び声としての良心
��けだし、現存在はさしあたってたいていは―――自分がつねづね配慮しているものごとを本位にして自己を解意して―――それによって自己をしかじかのもとして了解しているのであるが、良心の呼び声はそれを素通りするのである。」
訳語は、そのほとんどが従来のものの踏襲である。
桑木訳との違いは、
「了解する」（verstehen フェアシュテーエン）→「解意」、
「見おとされる」（übergangen ユーバーガンゲン）→「素通りする」である。
文法構造の点では、細谷・他訳は、原文を一種の複文とみなしており、主節の受動態を能動態に変更したうえで、「良心の呼び声はそれを素通りするのである」と訳している。しかし、この訳文中の「それ」が何を受けるのかは、はっきりしない。
ようやく、松雄訳を問題にすることができる。
４、松尾訳（1966年）
「第五七節 慮（ゾルゲ）の呼び声としての良心
��〔すなわち、〕現存在が「まずたいてい〔日常において〕は」、配慮されたものの方からする解釈において、自己を「何ものか was」として了解しているように、〔日常的‐世間的には〕彼自身は「何もの（ヴァス）〔どんな身分（ひと）〕・職業（がら）〕」なのかということ〔規定（さだめ）〕は、〔良心の〕呼び声から黙殺（ユーバゲーエン）される。」
〔〕による補いが多すぎて読むのに苦労する訳文である。松尾は怒るかもしれないが、〔〕をほとんど省略して書き直す。
��「現存在が「まずたいていは」、配慮されたものの方からする解釈において、自己を「何ものか was」として了解しているように、彼自身は「何もの（ヴァス）」なのかということは、〔良心の〕呼び声から黙殺（ユーバゲーエン）される。」
文章構造の観点からは、松尾訳は「意訳」であるとしか言えない。ただし、意味ある意訳である。なぜなら、訳文において、「呼び声から黙殺される」の主語が、「現存在」ではなく、初めてはっきりと、「現存在が何ものなのかということ」だと限定したからである。
そして、第五七節の表題に含まれる「ゾルゲ Sorge」に、「関心」という気の抜けた訳語ではなく、「慮」という考えさせる訳語を当てたのも、松尾の功績である。
次に辻村訳を見よう。
５、辻村訳（1967年、1997年改訳）
「第五七節 慮の叫びとしての良心
�８粛�は差当たって大抵は、配慮されたものの方からの解釈の内で、それ自身を何として理解しているかということ、そのことは〈良心の〉叫びによって踏み越えられる〈すなわち、無視される〉。」
「現存在」は「現有」に変更されている。この点は、ずいぶん前に書いたブログ記事で問題にしたので繰り返さない。
辻村訳は、「ゾルゲ Sorge」に、松雄訳の「慮」という訳語を当てた。
しかし、「呼び声」は「叫び」に変更された。
文法構造からするなら、辻村訳の主語は、原文のAlsからherまでの語群（「現有は・・・ということ、そのこと」である。私も、この辻村訳を穏当な解釈と見て踏襲した。
さらに原・渡邊訳。
６、原・渡邊訳（1971年、2003年改訳）
「第五十七節 気遣いの呼び声としての良心
�８渋減澆蓮∈垢靴△燭辰討燭い討い蓮�配慮的に気遣われたもののほうからの解釈のうちでおのれを何ものかとして了解しているのだが、このものは呼び声によって無視される。」
「ゾルゲ Sorge」は、「気遣い」と訳しなおされた。
「呼び声によって無視される」の主語は、「このもの」であるが、訳文の文脈からして、「このもの」は「何ものか」であろう。
原文の最後に置かれた動詞句（wird vom Ruf übergangen）を、松雄訳は「呼び声から黙殺される」、辻村訳は「叫びによって踏み越えられる〈すなわち、無視される〉」、原・渡邊訳は「呼び声によって無視される」である。
3者の共通点は、その動詞句の主語を、「配慮されたものから解釈された現存在の何」に着目して訳出したことである。この点で松尾訳は先陣を切った。
しかも、3者は、訳文において、根源的な「現存在の存在様式（つまり内存在）」である「ゾルゲ Sorge」と、その派生態である「道具に対するベゾルゲン besorgen」とが関連していることを示唆しようとしている。
松尾訳：「ゾルゲ＝慮」、「ベゾルゲン＝配慮する」
辻村訳：「ゾルゲ＝慮」、「ベゾルゲン＝配慮する」
原・渡邊訳：「ゾルゲ＝気遣い」、「ベゾルゲン＝配慮的に気遣う」
さて、私の「欲望学」からすれば、問題は訳し方にあるのではない。ハイデガーは、現存在（人間）の全体的な存在様式を「世界-内-存在」と名付け、とりわけ「内-存在」を「ゾルゲ Sorge」と呼んだ。「ゾルゲ Sorge」とは、日常的あるいは心理的には、「心配」、「憂慮」、「配慮」などを意味する。だが、ハイデガーは、そうした日常的、心理的な意味での「ゾルゲ Sorge」の下に、その根源的、学問的解釈を可能にする存在論的な「ゾルゲ Sorge」が潜んでいるという。
そして、原・渡邊訳の訳文を使うなら「第四十一節 気遣い〔ゾルゲ〕としての現存在の存在」で、この「ゾルゲ Sorge」が正面から論じられる。「ゾルゲ Sorge」は、「意欲 Wollen」、「願望 Wünschen」、「渇望 Drang」、「性癖 Hang」に還元できず、またそれらから組み立てられることもできない全体的現象であるという。たとえ、「生きようとする渇望」も「生かされようとする性癖」も根絶できないにもかかわらず。
カントは、『実践理性批判』で、「欲望 Begierde（ベギールデ）」を、例えば「幸福でありたいという欲望」を語り、「快感によって触発される『生の力』としての欲求 Begehren（ベゲーレン）」を語る。たとえネガティヴな意味においてであっても。
しかしハイデガーは、卓越したカント学者であるにもかかわらず、『存在と時間』では「欲望 Begierde（ベギールデ）」という言葉をまったく使わない。
現存在の根源的な存在の仕方「ゾルゲ」には、「欲望」の影はなく、「欲望」を成立させる存在論的構造が欠如している。その代わり、ハイデガーは「エス」を語る。
だが、ハイデガーにおける欲望とエスの話はここで打ち切ろう。この問題の展開は、今年中に書き上げる予定の紀要論文で果たしたい。
次回から、ラカンに戻り、「ラカンSLV翻訳と注釈１」（2010年12月18日）を引き継いで書いていこう。
あらためて言うほどのことではないが、東京の地下鉄では、車内の壁や上方のスペースに広告が貼られていたり吊り下げられたりしている。他方、パリのメトロでは、駅のホームに巨大な広告が並んでいる。先日、メトロの駅シャルル・ミシェルのホームの壁に、パリ交通公団（RATP）の巨大な広告が貼りだされていた。深い青の背景に一軒の小さな家が描かれている。空から星たちが、細い滝のように筋をつくってその家の窓のなかに降りてくる。その横には、文章が添えられている。メモしておかなかったので正確ではないが、訳すなら「家の灯りを消すと星たちが窓のなかに入ってきた・・・」。SOSEKI NATSUMEの詩文と明記されてあった。夏目漱石であろう。
パリの日常のなかで、様々な日本文化が当たり前のように現れている。漫画は言うまでもなく、様々な絵本も仏訳され、フランスの子どもたちに読まれている。それはもう、例外的な現象ではない。だが、ヨーロッパ哲学の分野では、「日本」は溢れていない。やはり、独仏の哲学が主流である。たとえば、最近のドゥルーズ研究を見るとカントへの言及が目につく。
『実践理性批判』から、あのあまりにも有名なフレーズを引用しよう。「我が上なる星空と、我が内なる道徳法則」。この二つの景観はつねに新たな感嘆と畏敬の念で私たちの心を満たす、とカントは言う。
「我が上なる星空」は、私たちを無限な時空につないでいる。この物質的無限性を思えば、私たちは自分の動物的本性の価値を無視することができる。私たちは、つかの間、物質的生を受けた後、この生を地球に、そして宇宙に返さなければならない。
「我が内なる道徳法則」は、私たちの人格を、真の無限性をそなえた超感性的世界につなぐ。その無限性は、理性的存在としての私たちの価値を無限に高揚し、動物的本性あるいは感性的本性に関わりのない生を、私たちに開示してくれる。
だが、当時、物理的世界の考察は占星術に成り下がり、道徳学は狂信あるいは迷信に終わったとカントは言う。そこで、道徳的、イデオロギー的狂信はさておき、道徳と占いとの関係に少しばかり触れておこう。
占星術とは、天体の運動に個人の運命を読み取る占いである。それは、物理的必然性が個人の必然的運命を開示すると考える理論的迷信と言ってよい。
他方、偶然的に選別された言葉やイメージに基づいて個人の将来や潜在的運命を読む周易やタロット（タロー）がある。占者の対人関係の能力如何で、運命の読み方がいかにも真実の告知であるかのように思わせることができる術である。（私自身の好みを言わせてもらえば、周易の言葉やマルセイユ・タローのイメージは、実に興味深い。）
いま問題にするのは、占いは迷信かどうかということではない。占星術にせよ、周易あるいはタロットにせよ、占いとは、概して、占って欲しいと思っている個人の将来の幸・不幸を告げようとする行為である。幸福を求め、不幸を避けるために、人々は占いを求める。
カントが占いを蔑視するのは、もちろん占いが迷信の一種であるからだ。しかし、そればかりでなく、占いが一般に幸福を求める手段と信じられているからでもある。カントの道徳は、幸福を求める道徳ではなく、義務の道徳である。道徳的に生きるために「しなければならない」のなら、たとえ不幸に陥っても「しなければならない」。反対に占いは、「不幸になっても、正しく生きよ」とは教えず、「幸福がつかめる、あるいは不幸に陥る」と言う。
日本の哲学界ではかつて、カントの「当為」という訳語が幅をきかせていた。当為とは、「〜しなければならない」という意味である。理性が意志を純粋に決定するとき、私たちは、「〜しなければならない」という内なる理性の声を聞く。私たちは「〜しなければならない」がゆえに「〜できる」のである（『実践理性批判』岩波文庫ｐ72、ｐ82参照）。これを、カントは「自由」という。すなわち、「自律」としての「自由」である。では、「主体の自律=自由」にもとづく道徳とは何か。
さて、ここから、前回の記事で約束した解説に移ろう。まず、カントの道徳説における二つの大きな概念を知っておかなければならない。それは、「格率」と「実践的法則（道徳法則、道徳法）」である。
『実践理性批判』からカントによる定義をそのまま引用しよう（ただし、邦訳の文章を少し変える）。「実践的原則とは、意志の普遍的な規定内容を含む準則であり、この規定内容に、いくつかの実践的規則が従属している」（岩波文庫ｐ47）。そのような「実践的原則」は二種類ある。
一方は、自分（主観＝主体）の意志にのみ当てはまる「格率」。「格率」とは、現在のふつうの言葉で言うなら、主観的・個人的ポリシーのようなものである。そして、「格率（ポリシー）」は、感性的な成果を当てにしている。
他方は、理性的存在者なら誰にでも当てはまる客観的な「実践的法則（道徳法則、道徳法）」。「実践的法則（道徳法則、道徳法）」は、「定言命法」の形式をとる。「定言命法」とは、純粋な理性が意志を規定する無条件的な命令（「〜しなければならない」）である。
定言命法とは、意志を規定するとどのような成果（幸・不幸、快・不快）が得られるかなどという配慮は一切しないで、意志を意志である限りにおいて規定する命令である。要するに、意志の自己決定である。カントは、結局のところ、実践理性つまり道徳的理性と意志とを同一視している。実践理性が意志を規定するということは、実践理性が自分を規定することであり、意志が自分を規定することである。
カントの道徳学は、そのような普遍的な「実践的法則（道徳法則、道徳法）」が、主観的・個人的な「格率」に影響を与え、「格率」を道徳的に高めるということを目的としている。つまり、個人的な「格率」を、普遍的な「実践的法則（道徳法則、道徳法）」にまで格上げすることだ。個人的な格率つまりポリシーに、普遍的な道徳性を与えることだと言ってもよい。
たんに個人的な「格率（ポリシー）」は、ふつうパトローギッシュな影響のもとにある。カントの「パトローギッシュ」とは「パトス的、感性的」を意味する。（邦訳「カントとサド」での「病理学的」という訳語は不可である。「パトローギッシュ」に「病理」を感じてはならない。）
それに対して、普遍的な「実践的法則（道徳法則、道徳法）」は、「ア・プリオリ」な、あるいは「先験的（超越論的）」なレベルにある。「ア・プリオリ」とは「感性的経験に由来しない」という意味である。「先験的（超越論的）」は、『実践理性批判』では「ア・プリオリ」の意味で用いられる場合が多い。だが、一般にカントにおいては、「先験的（超越論的）」という言葉は、「ア・プリオリなものについての分析」のレベルを指す場合と、「経験に由来ぜず、それにもかかわらず経験を成立させる」という意味をもつ場合がある。要するに、「実践的法則（道徳法則、道徳法）」は、純粋実践理性がもたらすア・プリオリな法則（遵守されるべきア・プリオリな法）である。
したがって、人間は、個人的な「格率（ポリシー）」でもって生きている限りでは、「パトローギッシュ（感性的）」な影響のもとにあるレベルで生きており、客観的な「実践的法則（道徳法則、道徳法）」によって意志決定される場合には、「ア・プリオリ」な、あるいは「先験的（超越論的）」なレベルで生きている。その一方のレベルから他方のレベルへの上昇を命令するものこそ、かの有名な「純粋実践理性の根本法則」である。
「汝の意志の格率が、つねに同時に普遍的立法の原理として妥当するように行為せよ。」（同書ｐ７２）
この根本法則を、以前のブログ記事（昨年8月の『啓蒙の弁証法』の記事）では簡単に扱ったが、これに厳密な解釈を施そうとすると、とたんに難解な文章になる。とりわけ、「立法の原理」という表現が曖昧である。
立法とは、「先験的（超越論的）」な純粋実践理性が、自分自身に、つまり純粋意志に「実践的法則（道徳法則、道徳法）」を与える、ということを意味する。
ただし、カント的立法においては、起こって欲しい結果を期待してはならない。立法は、意志の範囲内だけで意志決定をすることであり、理性＝意志がア・プリオリな実践的法則によって自己決定することである。つまり、自律である。
この根本法則（汝の意志の格率が、つねに同時に普遍的立法の原理として妥当するように行為せよ）を、「定理三」（同書ｐ64）に基づいて解釈するなら、こうなるだろう。すなわち、個人的「格率（ポリシー）」は、普遍的な「実践的法則（道徳法則、道徳法）」になりうる、ただし、「格率（ポリシー）」の実質的内容（何のために意志決定をするのかということ、つまり意志の目的）に関してではなく、実質的内容を除いた立法という形式に関してのみ、普遍的な「実践的法則（道徳法則、道徳法）」になりうる。
したがって、「汝の意志の格率が、つねに同時に普遍的立法の原理として妥当するように行為せよ」という根本法則を、「実質的内容（意志の目的）をもった格率ではなく、普遍的な立法という形式のみに合致した格率に従って行為せよ」と言い換えることができるだろう。
では、個人的「格率（ポリシー）」が、普遍的な立法という形式だけをもっていれば、何でもかんでも「実践的法則（道徳法則、道徳法）」になりうるのだろうか。
「格率」に関する実例として、カントは「私はあらゆる確実な手段を尽くして自分の財産を増やす」ことを挙げている。カントは、この「格率」が「実践的法則（道徳法則、道徳法）」たりうるかを、「他人から預かった委託物」でもって吟味する（同書ｐ６５〜）。その結果、この格率は、結局は理論的に自己崩壊するという理由で実践的法則にはなりえないとされる。そして、この実例を、ラカンが再び取り上げることになる（『エクリ �掘截�260、ｐ264）。
個人的な格率を普遍的な実践的法則（遵守されるべき道徳法）の原理にまで格上げできるにしても、自律＝自由にもとづく理性=意志のたんなる自己決定だけでは、とんでもない格率が実践的法則（道徳法）になる可能性がある、とわれわれは考えたくなる。当の普遍的な実践的法則の具体的内容が何であるのかがわからなければ、格率を正しい実践的法則に格上げしようとしても、そのしようがないと。
しかし、カントは、純粋実践理性はア・プリオリな悪しき実践的法則を持ち合わせていない、意志が純粋理性である限り悪しき自己決定はしない、と考えているようである。
では、普遍的な実践的法則（遵守されるべき道徳法）の具体的な道徳性つまり正しさは、何にもとづいているのだろうか。カントは、そんなことは自分の理性で考えれば容易にわかることだとして、ズバッと言ってくれないのだが、どうやら、その道徳性は「誠実」、「正直」、「嘘をつかないこと」にあるようだ。
カントはその実例として、相反する二つの例を出しており、それをそのままラカンが引用している（岩波ｐ71〜72、エクリ�沓�278〜279）。例えば、まず、人間は性欲を満たす機会があればこの性欲に反抗できないとする。ところが、性欲を満たせる家の前に絞首台が立てられていて、或る人間が性欲を満たしたとたん、この絞首台にくくりつけられるとしたらどうか。彼が何と答えるかを推測するに長考する必要はない。（殺されてまで性欲を満たす人間はまずいないだろう・・・。）
つぎに、主君が誰かを陥れようとして、自分の家来に偽証するよう要求し、偽証しなければ死刑に処すと威嚇する例が出される。家来は偽証を拒んで、あえて死刑を選ぶだろうか。その家来は明確な答えを出せないだろうが、しかし偽証を拒む可能性は認めるはずだ。彼の純粋実践理性が自分の意志に普遍的な実践的法則（遵守されるべき道徳法）を課すがゆえに、彼は偽証を拒ま「なければならない」という意識をもちうる。
彼は偽証を拒ま「なければならない」という意識をもつがゆえに、偽証を拒むことが「できる」と判断し、「〜しなければならない」のだから「〜できる」という内的自由＝自律を認識する。この道徳法によって、彼は死という不幸を招くとしてもである。
彼は、「嘘をつく」という恥ずべき行為をしてまで生きるよりも、死に至るまで「正直」に生き通し、自分に対して「それでよい」と言うことができるのだ。
カントの道徳は、意志決定による行為の結果をまったく問題にせず、ひたすら誠実に生きること、他者を陥れないことを要求する。そしてカントは、今度は、あのフォントネルと誠実な人間との例で、誠実さを論じ、ラカンがそれを、ひねくれた文体で再現する（岩波ｐ161、エクリ�沓�279）。前回の記事で改訳した部分は以上の箇所である。
フォントネルは「貴人の前で、私は身を屈するが、私の精神は屈しはせぬ」と言うが、カントであれば次のように言う。「ここにひとりの社会的身分の低い人物がいる。私は自分を省みて自分が恥ずかしくなるほどの誠実さを彼に認める。私は自分の身分の優越を彼に見せつけることはできても、私の精神は彼の前に屈する。」この実例は、実践的法則（遵守されるべき道徳法）を提示している。すなわち、「誠実」という「法」である。
ところがラカンは、フロイトに従って「法」と「抑圧された欲望」は同じであると述べる。だが、カントとサドに関するラカンの議論は、朝日カルチャーセンターの講座が始まってから再開することにしよう。
最後に指摘しておきたいことがある。カントは、感性的経験に由来しない先験的（超越論的）なレベルにある純粋実践理性と純粋意志を同一視している。そしてカントは、純粋意志を、（岩波文庫の訳語で）「上級欲求能力」と言う。つまり、意志は欲求である。ところで、「欲求（ ベゲールング Begehrung ）」も「欲望 ( ベギールデ Begierde )」も「欲する ( ベゲーレン begehren )」という動詞にもとづいている。
たしかにカントは、道徳法則が「全感性界に関わりのない生」を開示すると言う（同ｐ318）のだが、しかし「生 ( レーベン Leben )」、を「欲求能力の法則に従って行動する能力」とも定義する（岩波p27）。
そのようなカントに区別に、私は、断絶ではなく、連結をなす差異を認める。先験的（超越論的）なものを、どれほどパトローギッシュなものから切り離そうとしても、理性を際立たせるためには欲望と生を背景にしなければならない。そこには、理性と欲望と生との或る種の共犯関係がある。
だが、ハイデガーはといえば、彼は「欲望 ( ベギールデ Begierde )」を黙殺するのみである。あたかも、そんな言葉は存在しないかのように。
ところで、私は、「理性」、「欲望」、「生」などという言葉を用いたが、こんな手垢にまみれた言葉で、言葉の外を指し示すことができるのだろうか・・・。
ともかく次回から、ようやくハイデガーに戻ることができる。『存在と時間』「第五十七節」の松尾訳の検討から再開しよう。
昨年12月はオペラ座ガルニエとバスティーユで、能の現代化を考えながらバレエ鑑賞を享楽していた。二つの対照的な劇場で、エトワールたちの舞・踊がもたらす快楽を感じながら・・・。だが、本当に「快楽を感じる」ことはできたのだろうか・・・。できたとすれば、どこで、どのように・・・。
《ラカンSLV翻訳と注釈13 》の約束を果たそう。邦訳『エクリ�掘�279頁の９行目から始まる段落の改訳である。
そして、次回に、この部分を、『実践理性批判』にそくして解説しよう。
「一個の主体について、ひと〔カント〕は我々にまず初めに、その主体のなかで口頭では多くのことが起きているということを告げ知らせるのだが、ここ〔『実践理性批判』岩波文庫72頁〕で想定されているその主体の最初の答えによって、我々は次のように考える：すべてがそこにあるにもかかわらず、ひとは我々にそれに関する文書を与えていない、と。というのも、それを書くためには、ひとは、〔同書161頁で例に出される、誠実な〕或る人物を、すなわち、いずれにせよ彼の恥を知る心を我々が傷つけかねないような或る人物を信頼するのを好んでいるからである。なぜなら、けっしてその人物は不正なことに手を出さないであろうからだ。その〔誠実な〕人物は、つまり、以下のような理想的なブルジョアなのである。カントは、他の箇所〔同161頁〕で、あまりにも名誉を重んじてほぼ100歳生きた人物、フォントネル〔という貴族〕に疑いもなく対抗して、その理想的なブルジョアの前では脱帽すると宣言しているが、まさにそのような理想的なブルジョアなのである。」
なお、3月に帰国して、4月から朝日カルチャーセンター新宿教室において、「サディズムとマゾヒズム」という題目で、「欲望」をテーマにして、サド、マゾッホ、カント、ラカン、ドゥルーズなどを扱う予定である。カントの『実践理性批判』は「ブルジョア的人生論の宝庫」であり、サドの『閨房哲学』は言わば「唯物論的加虐的性欲道徳論」である。ラカンにおけるカントとサド、ドゥルーズにおけるサドとマゾッホを考察してみたい。
他方、やはり4月から、法政大学文学部大学院の授業で『差異と反復』の原書講読を行う。これを機会に、『差異と反復』の改訳に取り組むつもりである。（続く）
パリ第7大学で開催された「国際精神分析学/哲学協会（暫定訳）《 la Société Internationale de Psychanalyse et Philosophie 》 」のシンポジウムに出席し、主催者のダヴィド＝メナールにお会いすることができた。彼女の著書『ドゥルーズと精神分析学』の翻訳に関しては、今後、メールで質問させて頂けることになった。
その初日（12月5日）の開会の報告が、原和之さんによって行われた：「主体性のあらゆる可能な変化の一前提条件について（暫定訳）《 D’un préalable à toute transformation possible de la subjectivité 》 」。
「他者の意欲 le vouloir de l’autre 」から「他者の欲望 le désir de l’autre 」へと論が進んでいくたいへん興味深い報告であった。その日の昼食会では、原さんから御著書『愛と知（暫定訳） 《 AMOUR ET SAVOIR études lacaniennes (COLLECTION UTCP)》』を頂き、恐縮の至りであった。
近年、ラカンと哲学の関係をテーマとする（フランス語で書かれた）優れた著書や論文が現れている。原さんの著書の第7章でも「愛」をめぐって哲学と精神分析学の関係が論じられており、また、ダヴィド＝メナール自身がすでに精神分析学と哲学の関係に深く踏み込んでいる。だが、ダヴィド＝メナールは、原則的には精神分析学と治療から哲学を見ている。
このシンポジウムに出席してから、私自身のスタンスがどこにあるのかを改めて考えていた。私は、すでに、哲学の圏域から精神分析学を見ているのでは「ない」。では、私はどこへ行くのだろうか。
以前の記事で、「西洋哲学と精神分析学が交わるグレーゾーンで精神を追究している」と書いたが、実は「哲学」あるいは「西洋哲学」の外に出ることを私は恐れていたのかもしれない。いや、むしろ、それを自覚することを恐れていたのかもしれない。
私は、「哲学」の外に出て「精神分析学」へ入り込むのではもちろん「ない」。哲学と精神分析学を共に見ることのできる或る高次の観点、それが私に必要なのだろう。その観点から、さらに、人間と呼ばれるものを見ること。
12月になってブログの執筆が少し途絶えた後、こんな愚痴めいた文章を読まされて、読者の皆さんは憤慨されているだろうが、直ちに、「カントとサド（サドによるカント）」でラカンがカントに言及している部分を改訳し、ハイデガーに戻り、そしてラカンのSLV全文の訳と注釈を試みよう。（続く）
今回と次回で、「カントとサド（サドによるカント）」のいくつかの部分（意図的に異常に複雑化したと思われる文章で書かれた部分、しかし重要な部分）の暫定的な訳を終えて、その後ただちにハイデガーに戻ろう。
『エクリ�掘�263頁14行目から訳し直す（原書ｐ770）。（12月5日修正）
「もしかしてわれわれの格率を定着させるかもしれない低劣なレベルに基づくあらゆる判断は、次のような問題については無関心である。すなわち、道徳において普遍的規則として容認しうるような規則の性格を、われわれの格率に認めるか、あるいは拒絶するか、という問題である。この場合の道徳とは、カント以来、理性の無条件的実践として認められた道徳である。
もちろんそれ〔われわれの格率〕にはそうした性格を認めなければならないのであって、しかも、その〔格率の〕唯一の告知（その宣教）が以下の二つのことを同時に確立する効力をもっているという単純な理由で、そうしなければならないのである――その一つは、次のような拒否である。すなわち、パトロジックなものに対するあの〔カントによる〕根本的な拒否、つまり、善いもの〔幸福〕や情念に払われたあらゆる考慮に対する、さらには同情に払われたあらゆる考慮に対するあの根本的な拒否、要するにカントが道徳法則の場を開放するためにおこなった拒否である。――もう一つは、次のような形式である。すなわち、その〔意志の〕格率そのものに適合しないあらゆる理性に対してその実践を却下することしか、意志がそこ〔そのような拒否〕において自分に義務付けないかぎりにおいて、道徳法則の唯一の実体であるところの形式である、つまり道徳法則の形式である。
なるほど、あの二つの命法〔仮言的命法と定言的命法、『実践理性批判』岩波文庫49頁以下参照〕のあいだでは、道徳的経験が、生の破壊に至るまで張り詰めていることが可能であって、サドの逆説においては、そうした二つの命法が、われわれ自身に課せられているようにではなく、《大文字の他者》に課せられているように、われわれに課せられている。
しかしながら、そこに隔たりがあるのは、最初の印象でのことでしかない。なぜなら、道徳的命法が、それにもかかわらず潜在的なやり方をしているからである。というのも、それの命令は、《大文字の他者》に対してこそ、われわれを要求しているからである。
受託者の義務〔委託を証明できる人間がいなくなっても、受託者は委託されたことを否認してはならない〕に関する明白な普遍的なもの〔普遍的なものとは、『エクリ�掘�260頁9行目からすれば、「受託人なしに委託物はないという明白な場合」、『実践理性批判』65〜67頁からすれば、「普遍的立法」、もしくは「普遍的な欲望」、もしくは「普遍的な格率」となるだろう〕の、先ほど述べたパロディーによって、われわれに教えられるはずの事態がまったくありのままに明らかになるということが、ここでわかる。すなわち、道徳《法則》が二極性に関して樹立される場合のその二極性は、シニフィアンのあらゆる介入に関して引き起こされる主体のあの分割〔refente ルファント〕にほかならない、という事態である。とりわけ、言表〔言表されたもの〕の主体に対する言表作用の主体の分割。」(続く)
私は、西洋の思想家の代弁をし、その代弁を思想家そのものの思想と思わせ、かえってその思想家の思想を隠してしまう、という危険を避けたいと思っている。
思想家自身に語らせること（具体的には西洋の思想的作品を、できるかぎりその細かいニュアンスを汲み取って正確に訳す努力をすること）、その上でその思想を批判的に分析し、そのプロセスにおいて私自身の考えを展開すること―――これが、私の言わば古臭いやり方である。
したがって私は、「思想家自身に語らせる」という私の研究方法の出発点において手を抜くわけにはいかないのだが、しかしこの出発点において、つねに誤訳という避けることの難しい危険にさらされている。
必ずしも成功しているとは言えない「カントとサド」という論文の段落のいくつかを、さらに訳出しよう。
『エクリ�掘�261頁9行目から（原書ｐ768）
「これ〔『閨房哲学』〕は、結局は誹謗文書（パンフレ）であるが、しかし劇文学でもあることも明らかである。この作品では、舞台が照明されると〔冒頭の檄文「放蕩者たちへ」に続く本文の戯曲に入ると〕、対話も所作も、想像されうるものの限界にまで続けられていく。この照明はしばし消されるのだが、そうするのは、〔『閨房哲学』の途中に挿入された〕「フランス人たちよ、共和主義者たらんと欲するなら、あと一歩の努力だ」と題された攻撃文書〔の朗読〕に、すなわち誹謗文書のなかの誹謗文書〔の朗読〕に場所を譲るためである。
・・・〔省略〕・・・
言うならば、この攻撃文書の強度は、享楽におのれの規則を提示するはずの格率のなかで与えられており、また異様なものである。異様であるというのは、普遍的な規則として定立される権利をカントの流儀でそこ〔攻撃文書〕において獲得しているという点で異様なのである。われわれはこの格率を以下のように言い表そう。
《 誰でもが私に次のように言うことができる ： 私はお前の体を享楽する権利をもっており、そして、どのような限界によっても、私が心ゆくまで楽しみたいと思っている気まぐれな暴虐のなかで停止させられずに、私はまさにこの権利を行使するだろう。》
社会がその強制を通じて少しでもそれ〔意志〕に影響を与えるなら、ひとが万人の意志を屈服させようと思ってしまう場合の規則とは、そうしたものである。」
ラカンが言い表した以上のような格率は、『閨房哲学』のなかには現れていない。恐らく、ラカンがでっちあげたものか、他の作品から引用したものであろう。なお、「格率」あるいは「格律」（ maxime マクシム ）とは、カント的意味では、「主観的‐実践的な道徳原理」をいう。『実践理性批判』（岩波文庫）64〜65頁参照。
カントは、この箇所（第四節 定理三）で、格率（主観的道徳原理）を普遍的規則として考える仕方を説明している。そして、それに続いて（定理三の注で）、「委託物の事例」にそくして、この問題を展開している。ここは、「カントとサド」を理解するうえでも、例えば「主体の《 分割 （ルファント refente）」に関しても、必ず読んでおかなければならない。『エクリ�掘�260〜264頁参照。
『閨房哲学』のなかで、上記の格率に関連するかもしれない箇所を、澁澤龍彦の名訳で引用しておこう。
「・・・快楽に対しては、力と意志以外に何の制限も要らないわ。時と所と相手とを選んでいるようでは駄目よ。すべての時すべての場所、そしてすべての男をあなたの快楽に役立てなければいけないわ。・・・
ですからさ、やっちゃいなさい、ウージェニー、ね、やっちゃいなさいよ。あなたの身体はあなたのもの、あなただけのものなのよ。世界中であなただけが、その身体を享楽する権利も、また自分の気に入ったひとに享楽させる権利も持っているのよ。」河出文庫、63〜65頁。 （続く）
少し脱線しているが、前回私は、ラカンの《 pathologique パトロジック》はカントの《 pathologisch パトローギッシュ 》を指している、そして、ラカンのこの言葉を「病理学的」と訳してはならないと述べた。
この記事を読んで、私を、些細な誤訳を指摘して得意になっている人間と思った読者がいるかもしれない。しかし、この《 pathologique パトロジック》（暫定的に訳すなら「パトス論的」）と呼ばれるものの抑圧が、ラカンの「カントとサド」（直訳するなら「サドによるカント」）のひとつの中心テーマなのである。「病理学的」という訳語はまずい。
だからといって、私は『エクリ』の訳者を貶めたいわけではない。私自身のこれまでの翻訳にも誤訳や抜けはある。ドゥルーズの翻訳においてさえ、私に許されたゲラの訂正は2回だけであり、2回目の訂正の結果は、本が出版されるまでわからなかった。だが、私の誤訳の原因は、やはり私の判断の間違いにある。（できるだけ早く『差異と反復』の改訳に取り組むつもりである。）
だから、ブログで他人の翻訳に文句をつけていれば、当然、翻訳者や編集者のなかに敵をつくってしまうだろう。しかし、私は、西洋思想の批判的受容に取り組んでいるのだから、世間から疎んじられる結果を招くことになっても仕方がない。死がいつ来てもおかしくない年齢に達したのだから、世間におもねる必要はあるまい。
だが、なぜ私はラカンにこだわるのか。おのれの長い歴史で食っている西洋哲学と新興勢力の精神分析学が交わるグレーゾーンで、精神を追究しているからである、と今は言っておこう。
前回の記事で、『エクリ�掘戮�279頁の９行目から始まる段落を改訳すると言ったが、まず、「カントとサド」の最初の頁（『エクリ�掘截横毅景如�原書ｐ７６５）を暫定的に改訳して、ラカン自身にこの論文の意図を語らせよう。
「サドの著作が、たとえ倒錯の目録という点に関してではあっても、フロイトを先取りしているというのはつまらぬことであって、それは、いつものように専門家たちに帰せられる誤りをもった文書で繰り返し言われていることである。
反対に、われわれの見るところ、サドの閨房は、次のような場所に等しい〔『閨房哲学』で知られるサドの作品の正確な題名は『閨房のなかでの哲学』である〕。すなわち、アカデメイア、リュケイオン、ストアといった場所の名前が付けられた古代哲学の諸学派の場所に等しいのである。・・・（途中省略）・・・。
フロイトは、自分の快感原則を言明しえたとき、伝統的な倫理学のなかでのその原則の役割と、その原則そのものとが、どのように区別されるのかを指摘しようとする気遣いの必要さえなかったし、また、慈善〔善いこと（bien ビアン）を望むこと〕の様々な神話のなかに組み込まれている心理学によって、或る召命を思い起こさせるために、すなわちあらかじめ人間をその善（bien ビアン）へと定めるような召命を思い起こさせるために、それ〔快感原則〕は、２千年にわたる揺るぎない先入見に呼応して了解されてしまう、という危険ももはやなかった。そうである以上、われわれにできることはただ、一九世紀を通じて「悪における幸福」というテーマが人心に取り入るようにして高まったことに対して、それゆえに敬意を払うということのみである。
ここでは、サドはそうした転覆の最初の一歩であり、また、カントという人間の冷静さから見ればどれほど皮肉に思われようと、カントはその転覆の転回点なのであって、われわれの知るかぎり、カントは、けっしてそのような者として探し当てられてはいないのである。
〔サドの〕『閨房哲学』が現れたのは、〔カントの〕『実践理性批判』の八年後である。そうであればこそ、われわれは、『閨房哲学』が『実践理性批判』に合致するのを見たあとで、『閨房哲学』が『実践理性批判』を補っているということを論証し、『閨房哲学』が『実践理性批判』の真理を与えてくれるのだと主張しよう。」
(続く）
ブログではなかなかラカンに辿（たど）りつけないが、財津によるラカンSLVの翻訳と注釈（冒頭の数段落）は、すでに法政大学経済学部紀要『志林78−4』に発表してある。
11月になってパリの気温は急に下がり、様々な雑用に追われているうちに夏の疲れがでて、しばらく体調がすぐれなかった。その間、ラカンの『エクリ』所収の「カントとサド」の邦訳を読んでいたが、原文での論の進め方の「あざとさ」に加えて、あえて言わせていただくが翻訳のひどさで、ますます疲労感がつのった。
「カントとサド」を読んでいたのは、このブログでいま問題にしている『存在と時間』の言葉遣いの或るネガティブな特徴の意味を考えるためでもあった。すなわち、『存在と時間』では「欲望」という言葉がまったく使われていないという特徴である。
日本語の「欲望」（フランス語では《 désir デジール》）に相当するもっとも一般的なドイツ語《 Begierde ベギールデ》は、カントの『実践理性批判』では幾度も用いられている言葉だが、『存在と時間』では一度も使用されていない。
「性的快楽」や「肉欲」などを意味する《 Wollust ヴォルスト》もまた、一度も使用されていない。
フロイトでは「欲動」（例えば「生の欲動」、「死の欲動」、「破壊欲動」などにおける「欲動」）と訳される《 Trieb トリープ》というドイツ語は、『存在と時間』では4回しか用いられていない。
「欲望」に近い意味をもつ他のドイツ語の使用も極度に少ない。
「現存在（人間）」の「ゾルゲ」（これについては、後で考察する）や、「不安」や、「理解作用」や、「言語活動」を、心理学的あるいは言語学的にではなく、ひたすら存在論的に分析するハイデガーは、なぜ「欲望」の存在論を展開しなかったのだろうか。欲望の抑圧にもとづくハイデガーの「エス」とは・・・。
さて、前回に続いて松尾訳から検討しなければならないのだが、その前に「カントとサド」に関して注釈めいた情報を少しばかり記しておこう。
ラカンの「カントとサド」を理解するためには、当然、カントの『実践理性批判』とサドの『閨房哲学』をざっとでも読んでおかなくてはならない。が、いまは少しだけ後者の二つの著作に触れよう。「カントとサド」には両者からの引用文が、謎のようにちりばめられているからである。
まず『実践理性批判』に関して。『エクリ�掘戮領磴┐�259頁に出てくる「病理学的な」という訳語はダメである。「病理学的な」と訳されたラカンのフランス語《 pathologique パトロジック》は、カントの《 pathologisch パトローギッシュ 》に相当する。これについては、岩波文庫版『実践理性批判』の巻末の事項索引における「パトローギッシュ」から、本文に戻ってカント独特の用法を理解する必要がある。岩波訳では、「感性的動因による」という解説が付されている。51頁の訳注（一）では、「病理学」とは関係が無いと明記されている。
さらに《 pathologique パトロジック》に続く段落を理解するためには、その『実践理性批判』157頁、および227頁以下を熟読されたい。
「カントとサド」の全面的な改訳と注釈は他の機会に譲るとして、279頁の９行目から始まる段落は、他と同様、意味不明の訳文であり、またカントに対してあまりに無礼な誤訳であるから、ここぐらいは改訳しておこう。
まずこの段落の邦訳の一部を示す。「これは、つまり、恐らくこの人物の前では、カントは、あまりに上品な、百歳のフォントネルに悪ふざけをしようとして、うやうやしく帽子をとると公言するような、理想的なブルジョワなのである。」
なお、その段落の前に置かれているカントからの長い引用文は、岩波版『実践理性批判』の71〜72頁に見られる記述である。 （続く）
ハイデガーの文章を細かく見る現在の作業に、少しうんざりしている読者がいるかもしれない。私としては辛抱をお願いするのみである。
そこで、ハイデガー読解がフロイト読解につながりうることをあらかじめ示唆しておこう。問題となるフロイトの文章を私の訳で以下に記す。人文書院『フロイト著作集６』所収、『自我とエス』、「�掘ー�我と超自我（自我理想）」、281頁。
「超自我は父の性格を保持するだろう、そして、エディプス・コンプレックスが過去に強ければ強いほど、またその抑圧が過去に（権威、宗教的教義、授業、読書の影響のもとで）加速度的に生じれば生じるほど、良心〔Gewissen ゲヴィッセン〕としての超自我、おそらくは無意識的な罪悪感〔Schuldgefühl シュルトゲフュール 責めの感情 負い目の感情〕としての超自我は、後になってますます自我を厳格に支配するだろう。」SIGM. FREUD 《GESAMMELTE WERKE �将掘�, S. FISCHER VERLAG, 1976, s.263.
『自我とエス』は1923年に刊行されている。ハイデガーが『存在と時間』を書き上げたのは1926年であった。そのときハイデガーがすでに『自我とエス』を読んでいたのかどうか、それを証明できる証拠を私はもちあわせていない。だが、「良心」と「責め」にそくして、『自我とエス』から『存在と時間』の「第五七節」と「第五八節」を読み直すことは有益であろう。もちろん、ハイデガーのような人物がフロイトからストレートな影響をうけるはずはない。
さて、寺島訳（1940年）に続いて、桑木訳（1961年）を検討しよう。
桑木訳「第五十七節 関心の呼び声としての良心
��そのなにかとして、現存在はまずたいてい、解釈（アウスレーグング）において配慮されたものから自分を了解し、現存在は呼び声によって見おとされています。」
大したことではないが、文体がいわゆる「ですます調」に変わっている。このような敬体の文章に、なにか「わかりやすさ」を感じる読者がいるかもしれないが、いまはこの種の文体の問題には触れないでおこう。
寺島訳と桑木訳で共通する訳語は、
「関心」（Sorge ゾルゲ）、
「配慮されたもの〔道具あるいは道具的世界のこと〕」（ Besorgte ベゾルクテ）、
「了解する」（verstehen フェアシュテーエン）である。
追加されたのは、「解釈」（Auslegung アウスレーグング）である。
変更されたのは、
「喚ぶこと」→「呼び声」（Ruf ルーフ）、
「生存」→「現存在」（Dasein ダーザイン）、
「超えられる」→「見おとされる」（übergangen ユーバーガンゲン）である。
もっとも大きな違いは、両者での原文の文法的構造の解釈にある。寺島訳は、原文を主節と従属節からなる複文とみなし、主節を「生存が・・・喚ぶことに依て超えられる。」と訳した。
桑木訳は、原文を一種の重文とみなし、ひとつの主語である「現存在」に、二つの独立した動詞（述語）が並列されていると考えている（「了解し」、「見おとされています」）。
さらに続いて、細谷・他訳（1964年）を見ることにする。
細谷・他訳「第五七節 関心の呼び声としての良心
��けだし、現存在はさしあたってたいていは―――自分がつねづね配慮しているものごとを本位にして自己を解意して―――それによって自己をしかじかのもとして了解しているのであるが、良心の呼び声はそれを素通りするのである。」
訳語は、そのほとんどが従来のものの踏襲である。
桑木訳との違いは、
「了解する」（verstehen フェアシュテーエン）→「解意」、
「見おとされる」（übergangen ユーバーガンゲン）→「素通りする」である。
文法構造の点では、細谷・他訳は、原文を一種の複文とみなしており、主節の受動態を能動態に変更したうえで、「良心の呼び声はそれを素通りするのである」と訳している。しかし、この訳文中の「それ」は、何を受けるのだろうか。
何を受けるのかはっきりしない「それ」を訳文に使うのは、二つの場合が考えられる。ひとつは、原文を理解していない場合。もうひとつは、明確な文意の翻訳文では、誤訳のときその誤訳の部分も明確になってしまうので、不明確な「それ」を使うことによって「当たらずといえども遠からじ」に似た立場で、あらかじめ誤訳のそしりを逃れようとする場合である。
私も、この後者の場合に陥らないよう肝に銘じている。
やはり、考え抜いた翻訳は松尾訳であり、それに続く辻村訳と原・渡邊訳である。
（続く）
まず、これまでの訳者の方々に感謝しながら、「第五七節」の私の訳文を以下に記す（『存在と時間』の原書は、2006年の第19版を用いる）。
「第五七節 気掛かり（ゾルゲ）の呼び声としての良心
�［豹瓦蓮�現存在〔明るみとしてうつつにある人間〕の自己を、それが『人々』のなかに紛れ込んでいる状態から呼び起こす。
��呼び掛けられる自己は、それが何ものであるかという点では、無規定で無内容のままである。
�８渋減漾命祐屐佑蓮△気靴△燭蠅修靴討燭い討い蓮�気配りされたもの〔すなわち道具あるいは道具的世界〕の方から、自分を何ものかとして解釈しながら理解している。だが、このようにして現存在が自分を何ものかとして理解しているということは、〔良心の〕呼び声から無視される。
�い修譴砲發�かわらず、〔現存在の〕自己は、明確にかつ取り違えられることなく、捉えられる。
�ァ摸豹瓦痢邑討喟爾蓮�呼び掛ける相手〔つまり現存在の自己〕を、「どのような人物であるかは見ないで」目指すのだが、しかしそればかりでなく、呼ぶもの〔良心の呼び声〕もまた、或る奇妙な規定されていない状態のなかにある。」
文章一つひとつを吟味していくことが哲学書を読むということだ。文章一つひとつを読んで、その文章の意味を、そして文章の流れを理解しようと努め、理解を深めること、しかも理解を深めながら、本当にそうなのだろうか、それは違うのではないだろうか、あるいは文章が言わんとしていることに変更を加えることができるのではないだろうかと考えること、それが哲学書を読む仕方である。（言うまでもなく、解説書あるいは擬似解説書で何らかの哲学を知ろうとすることは、哲学書を読むこと、もしくは哲学することとは異なる作業である。）
さて、翻訳の観点から従来の6種類の翻訳に現れている訳者の苦労を追体験することは極めて面白い活動／遊びではあるが、今は、上記の表題と��の訳文のみを問題にしよう。まず、原文を記し、次に従来の6種類の訳文を一つずつ吟味する。ドイツ語を学んでいない方には迷惑なことであろうから、読み飛ばして頂いても結構である。
《 § 57. Das Gewissen als Ruf der Sorge
Als was sich das Dasein zunächst und zumeist versteht in der Auslegung aus dem Besorgten her,wird vom Ruf übergangen. 》
寺島訳「第五十七節 関心の喚ぶこととしての良心
��生存が先づ大抵配慮されたものから自己を了解してゐる所のものとしては喚ぶことに依て超えられる。」
寺島訳では、《in der Auslegung》（直訳すると「解釈において」）が抜けている。本邦最初の翻訳であるから仕方の無いことでもあろう。また、その脱落は致命的な欠陥になっていない。2番目以降の翻訳でその脱落が訂正されたからといって、寺島訳を貶めることはできない。何しろ、2番目の翻訳は戦後15年も経過して登場したのである。
「関心」は《Sorge ゾルゲ》の訳である。これについては、後で詳論しよう。
「喚ぶこと」は、《Ruf ルーフ》の訳である。ふつう、「叫び」あるいは「叫び声」、「呼びかけ」あるいは「呼び声」である。訳者は、「声」まで入れて訳すべきどうか、迷ったはずである。迷った挙句、「声」を訳出しなかったのだろう。これについては後で詳論しよう。
「良心」は《Gewissen ゲヴィッセン》の訳である。語源的にしつこく訳せば、「（善悪を）確実に知っていること」である。
「生存」は《Dasein ダーザイン》の訳、「配慮されたもの」は《Besorgten ベゾルクテン》の訳、「了解してゐる」は《versteht フェアシュテート》の訳である。
以上すべてハイデガー独特の用語であるから、後でまとめて問題にしよう。
さて、��のドイツ語原文の構造は曖昧である。曖昧というのは、どれを文章の主語とすべきかで、解釈の可能性が分かれるということだ。寺島訳は、一貫して《Dasein ダーザイン》を主語とみなしている。
ただし、苦労して意訳した邦文が、あまり明快ではないので、寺島訳の訳文を生かして、わかりやすく言いなおしてみよう。ただし、訳文の「越えられる」は誤訳に近いので、「無視される」に直す。「生存」は「現存在」に直す。
原語の《übergangen ユーバーガンゲン》という過去分詞の原形は《übergehen ユーバーゲーエン》である。これは「移る」という自動詞の意味で使われる場合と、「無視する」という他動詞の意味で使われる場合がある。ふつう、「移る」という意味での動詞の過去分詞は《übergegangen ユーバーゲガンゲン》であり、「無視する」という意味での動詞の過去分詞は《übergangen ユーバーガンゲン》である。
「�８渋減澆蓮△修譴�先づ大抵配慮されたものから自己を〔解釈し〕了解してゐる所の何か或るものとしての限りでは、喚ぶことに依て無視される。」
（続く）
ハイデガーの『存在と時間』「第56節」には、心理学あるいは精神分析学に対する攻撃と思われうる文章がある。それをまず、訳出しておこう。「〔良心から呼びかけられる〕自己とは、・・・その『内面的生』を興奮しながら好奇心に駆られて無根拠的に解剖することにおける自己ではなく、心の状態やその裏面を『分析的に』傍観することにおける自己でもない。」（原文273ページ、戦前に出た寺島訳以外の各訳書には原文の頁数が記されてある）。
こうしてハイデガーは、つぎの「第57節」で、「エス（es）」を主題的に取り上げる。
ところで、以上の私の訳文で、「〜解剖することにおける自己」（あるいは「〜傍観することにおける自己」）がわかりにくいと感じた読者もいるだろう。たしかに、「における」といった訳した方ではわかりにくい。
これに該当するドイツ語の原文は、「〜解剖する自己」とも、「〜解剖される自己」とも解しうる。したがって、従来の『存在と時間』の各訳文は様々である。もし私に十分な寿命と時間があり、将来このブログで『存在と時間』の訳出を遂行できるのなら、十分な解説を付けて以上のように訳すだろう。詳細な解説を付けて翻訳すれば、その字数はたんなる翻訳文の2倍以上になるだろうから、これをもし従来の形で出版するとなれば、どこからか出版補助金を獲得するほかはない。だが、現在、ブログという強力な手段がある。結局、私の寿命が問題になるだろう。
ところで、ハイデガーを翻訳で読む読者は誰の翻訳で読むのだろうか。ここで、あらかじめ『存在と時間』の各翻訳間の不統一を考えよう。その不統一を問題にするのは、訳者たちを貶めるためではない。私自身も巻き込まれている現代日本のひとつの思想的状況をあらためて指摘したいからである。
各訳書を、その（分冊の場合は第一巻の）出版年月にしたがって並べておく。
寺島訳（上巻1939年、下巻1940年）
松尾訳（上巻1960年6月、下巻1966年）
桑木訳（上巻1960年11月、中巻1961年、下巻1963年）
細谷・他訳（上巻1963年、下巻1964年、なおその後の改版については今手許にないので省略する）
辻村訳（1967年、1997年改訳）
原・渡邊訳（1971年、2003年改訳�機↓供↓掘�
さて、「第57節」の題名と冒頭の数行を、各訳書から引用しよう。「第57節」の訳文は出版年月順に並べる。各行に番号を打っておく。
寺島訳下巻、1940年
「第五十七節 関心の喚ぶこととしての良心
�［豹瓦論限犬亮�己を『ひと』への没入から喚び出す。
��喚びかけられた自己はその何かに於ては無規定であり空虚である。
��生存が先づ大抵配慮されたものから自己を了解してゐる所のものとしては喚ぶことに依て超えられる。
�い修譴任蘯�己は一義的に何等變化せられずに達せられている。
�ゴ�びかけられたものが「その人間を見ないで」喚ぶことに依て考えられてゐるのみでなく、喚ぶ者も亦著しい無限定に止つてゐる。」
桑木訳中巻、1961年
「第五十七節 関心の呼び声としての良心
�［豹瓦蓮�現存在の自己を、「ひと」への見失いから呼びおこします。
��呼びかけられた自己は、その何かにおいては、無規定であり、空虚です。
��そのなにかとして、現存在はまずたいてい、解釈（アウスレーグング）において配慮されたものから自分を了解し、現存在は呼び声によって見おとされています。
�い靴�もなお自己は明確に、取り違えられることなく、言いあてられます。
�ジ討咾�けられたものは、「かれの人柄を問わずに」呼び声（ルーフ）によって考えられるばかりでなく、呼ぶ者（ルーファー）もまた著しい無規定さのうちに身を支えています。」
細谷・他訳下巻、1964年
「第五七節 関心の呼び声としての良心
�［豹瓦聾渋減澆亮�己を、世間のなかへの紛れから呼び起こす。
��呼びかけられる自己は、それが何であるかについては、無規定で空白のままにしておかれる。
��けだし、現存在はさしあたってたいていは―――自分がつねづね配慮しているものごとを本位にして自己を解意して―――それによって自己をしかじかのもとして了解しているのであるが、良心の呼び声はそれを素通りするのである。
�い砲發�かわらず、その呼び声は、一義的に、紛れようもなく、自己に的中するのである。
�イ靴�し、呼びかけられる者が「その身分を無視して」呼びとめられるだけでなく、呼ぶ者もまた、ただならぬ無規定性につつまれている。」
松尾訳下巻、1966年
「第五七節 慮（ゾルゲ）の呼び声としての良心
�［豹瓦聾渋減澆亮�己を、「ひと」への自己喪失のなかから、呼び出す。
�△�く呼びかけられる自己は、それ自身「何もの（ヴァス）」なのかという点については、〔良心にとっては〕もともと空しいことがらであり規定（さだめ）のかぎりでもないのである。
��〔すなわち、〕現存在が「まずたいてい〔日常において〕は」、配慮されたものの方からする解釈において、自己を「何ものか was」として了解しているように、〔日常的‐世間的には〕彼自身は「何もの（ヴァス）〔どんな身分（ひと）〕・職業（がら）」なのかということ〔規定（さだめ）〕は、〔良心の〕呼び声から黙殺（ユーバゲーエン）される。
�い修譴任蘯�己は、まごうかたなく一義的に、〔呼び声によって〕打ち当てられる。
�ジ討咾�けられた者が呼び声から『その人柄を問わずに（のさだめなく）』呼び指されるのみでなく、呼ぶ者もまたいちじるしい無規定性（さだめなさ）のうちにとじこもっている。」
辻村訳、1967年、1997年改訳��
「第五七節 慮の叫びとしての良心
�［豹瓦聾粛�の自己を、ひと〈という有り方〉の内への喪失性から、叫び起こす。
��叫び掛けられる自己は、彼が何であるかに於ては、〈なお〉無規定にして空虚なままに留まっている。
�８粛�は差当たって大抵は、配慮されたものの方からの解釈の内で、それ自身を何として理解しているかということ、そのことは〈良心の〉叫びによって踏み越えられる〈すなわち、無視される〉。
�ち海發覆�自己は〈その叫びに依って〉一義的に然も混同不可能な仕方で的中されている。
�ザ�び掛けられる者がその叫びに依って「彼の人格の威信無しに」目指されてるのみならず、叫ぶ者もまた或る目立った無規定性の内に留まっている。」
原・渡邊訳、1971年、2003年改訳
「第五十七節 気遣いの呼び声としての良心
�［豹瓦蓮�現存在の自己を世人のなかへの喪失から呼びさます。
��呼びかけられた自己は、おのれが何ものであるのかという点では、あくまで無規定で空虚のままにとどまる。
�８渋減澆蓮∈垢靴△燭辰討燭い討い蓮�配慮的に気遣われたもののほうからの解釈のうちでおのれを何ものかとして了解しているのだが、このものは呼び声によって無視される。
�い修譴砲發�かわらず自己は、一義的に、紛（まご）うかたなく射当てられる。
�ジ討咾�けられている者が「その人柄を問わずに」呼び声によって指されているだけでなく、呼ぶ者もまた、目だった無規定性のなかに身を持しているのである。」
以上の6種類の訳文を比べると、文章構造の点ではどれも大同小異であることがわかる。それだけに、1939〜40年に出版された寺島訳が優れていることがわかる。ドイツ語を解する哲学研究者であれば、寺島訳を参照しながら『存在と時間』の原書《 SEIN UND ZEIT 》を解読することができるだろう。『存在と時間』の内容を原書で理解しようとする者にとっては、つまり邦訳は参考程度のものとして読む者にとっては、寺島訳だけで十分であろう。しかし、現在、戦前に出版された寺島訳の恩恵に言及するハイデガー学者は少ない。
他方、単語レベルで見るなら、訳語は大きく異なっている。これだけ訳語が異なると、ドイツ語を解さない読者が各訳書を読み比べれば途方に暮れるだろう。たとえばハイデガー用語である《Dasein ダーザイン》の訳語が大きく異なる。寺島訳では「生存」であり、戦後の各訳では「現存在」もしくは「現有」である。《Dasein ダーザイン》は、日常的には確かに「生存」を意味する。しかし、《Dasein ダーザイン》は、ハイデガー用語としては「生存」よりも深い意味をもつ。
ハイデガーによれば、《Dasein ダーザイン》の《Da ダー》は、自分以外の事物と自分自身とが明るくなって見えてくる「明るみ」を意味する。ところで、近代哲学では、「意識」あるいは「理性」は「自然の光」という比喩で言われることがある。たしかに《Da ダー》は、デカルト、カントにおける「意識」の構造、すなわち「対象意識」と「対象意識に伴う自己意識」の構造を、存在論の用語で創造的に 反復したものであろう。
では、寺島の「生存」という訳語はたんなる誤謬であろうか。一概にそうとも言いきれない。ハイデガーは、彼の造語以外は、日常用語をかなり用いている。ハイデガーによれば、日常用語の意味するところ、つまり常識的な言葉遣いで指し示される事態は言わば派生的な事態であって、その根底には存在論的な諸基礎が潜んでおり、その存在論的な諸基礎は現象（ありのままにおのずから現れる根本的事態）として記述されることができる。だから、いくつかのハイデガー的用語は、日常的な意味と存在論的な意味の二重構造をそなえている。
したがって、寺島訳のように、文章構造がしっかりしていれば、《Dasein ダーザイン》を「生存」と訳しても、その存在論的な意味を『存在と時間』の文脈から推し量ることができるわけだ。他方、寺島訳には、ハイデガー用語を何とかして「やまとことば」で訳そうとしているところがある。たとえば、戦後の訳語である「世界内存在」あるいは「内存在」は、寺島訳では、「世にあること」あるいは「にあること」となっている。寺島訳の上巻の195ページ以下（第二十八節）を読まれたい。
ところで、寺島が自分の訳書を出版したのは「太平洋戦争」開始の直前であった。寺島の「やまとことば遣い」は、時代の国粋主義的趨勢に沿うものであったのだろうか。それはわからないが、ただ私は、日本語は現代においてさえ、「やまとことば」と、「古代漢文の漢語」と、「日本的な漢字用法」との間の揺れ動き、その混合であると考えている。そのことをはっきり意識した『存在と時間』の邦訳は、まさしく松尾訳であろう。（続く）
ダヴィド＝メナール教授に、彼女の著書『ドゥルーズと精神分析学』のテクストについて詳細な質問をさせて頂きたいと申し入れたところ、今月末か来月早々に会うことができるとの回答を頂いた（Monique DAVID-MENARD《 Deleuze et la psychanalyse 》）。現在、彼女への質問の準備をしているところだが、いずれ、彼女に迷惑の掛からない範囲で会見の内容を報告しよう。
なお、以下のURL ：http://onlyzentv.blogspot.com/2010/11/les-pulsions-sexuelles-ignorent-elles.html で、彼女のフランス語の講演を聴くことができる。
ダヴィド＝メナールのこの著書は、精神病患者による「話（レシ）」の時間とドゥルーズの時間論を対照しながら、あくまで精神分析学の立場からドゥルーズ哲学を論じている。そして、ドゥルーズの『批評と臨床』所収の論文「バートルビー、または決まり文句」の一節（邦訳p169）の引用から始まっている。ここで詳論する余裕はないが、ドゥルーズの後期思想を読み解くうえで、このドゥルーズの論文は決定的な重要性をもっている。
今、このブログでハイデガーの「エス」を解釈しているが、何度も言うようにこの解釈はラカンにつながり、そしてドゥルーズにつながる。もちろん『アンチ・オイディプス』の冒頭の言葉「それ Ça」に。
しかし、このブログでの「エス」の解釈は、精神分析と哲学史の内部でのみ遂行されるわけではない。フランスでは現在、ドゥルーズは、法や芸術にからめて活発に議論されている。このブログでは、当初、ハイデガー、ラカン、ドゥルーズをリレー方式で論じるつもりであったが、現在では、「エス」を追究しながら、哲学、精神分析、芸術、法、政治などの垣根をノマド的に越えて、様々な問題を展開したいと思っている。例えば、理性や意志の手前にある《 Homo tantum 》の問題。
ところで、パリは１０月に入っても異常に暑く（連日、最高気温が２７〜８度に上がるので）、少しばててしまった。数日後に気温は下がると天気予報が告げている。今月末には厳しい寒さがやって来るそうだ。さて、どうなるか。
ルネ・シェレールとミゲル・アバンスールに、ドゥルーズとサン＝ジュストの関係について話をお聞きしたいのだが、とにかく今は、ダヴィド＝メナールの著書を翻訳しながらブログの記事を書いて行こう。
３月１１日に起きた原発事故の後、SLVのブログ記事が中断してしまったが、本日から再開しよう。もちろん、原発事故に無関心になったわけではない。多くの様々な組織の根本的な無責任、人命を犠牲にした利益重視、これを忘れたわけではない。日本から遠く離れたこのフランスでも、福島はどうなったかとしょっちゅう聞かれる。そのたびに、日本政府は少なくとも子供たちは全力で守っていると答えられず、恥ずかしい思いをしている。多くのフランス人たちは礼儀正しいので、フランスの原発設備と事故対策の方が日本のそれよりも優れている、フランス政府は人権を重視しているなどと、面と向かっては決して言わないが、それだけに悔しい思いをしている。しかし、今はSLVに戻ろう。
以前の記事を読み返してみると、所々に不明確な表現や脱字が見られたので、できるだけ訂正しておいた。
以前また、「ラカン、ドゥルーズ、ハイデガーについての翻訳・注釈を、このブログで、およそ一月ごとにリレーしながら公開していく予定である」と書き、「現存在（ダーザイン）の二義性、世界内存在と気遣い（ゾルゲ）の構造、実存の全体性と本来性、などを平易に説明」する予定だとも書いた。しかし、これも撤回したい。まずSLVの翻訳と注釈を或る程度のところまで進めよう。ハイデガーについては、「エス（es）」に関して問題提起をするだけにとどめよう。
現在、モニク・ダヴィド=メナールの『ドゥルーズと精神分析学』の翻訳に取り掛かっている（河出書房新社から刊行予定）。そのためにも、ドゥルーズの『マゾッホとサド』、『差異と反復』、『アンチ・オイディプス』などを原書で読み返している。いずれ、この作業と「SLVの翻訳と注釈」の作業は重なってくるはずだ。
ラカンの「《盗まれた手紙》についてのセミナー」の冒頭に置かれたドイツ語のエピグラフのなかの「エス」から始まった記事であるが、すぐにハイデガーの「エス」に話が逸れてしまった。そして私は、「『存在と時間』の第二篇、第二章（良心論）は時代の雰囲気のなかにある。しかし、その第二章のとりわけ第五十七節と第五十八節は、ニーチェの『善悪の彼岸』および『道徳の系譜』に、そしてフロイトの『自我とエス』に絡んでいると思える箇所であり、ニーチェやフロイトの諸観点から読んだ方が面白い。何よりも「それ（ es エス）」に着目にして」と書いた。
しかし、あまりハイデガーに深入りしているとラカンに引き返す時間的余裕がなくなるので、ここでは「ある」あるいは「与えられる」と訳される「エス ギープト （es gibt）」の「エス」を、『存在と時間』と『ヒューマニズムについて』を中心にして、さらに『同一性と差異性』を顧慮して考察しよう。
ところで、以前の記事で、ハイデガーの《 Sein 》を、「ある」というルビをふった「存在」という漢字を訳語にすると言ったが、もちろんこれは松尾啓吉訳の『存在と時間』での訳語に倣（なら）ったものである。
『存在と時間』のいくつもの邦訳はそれぞれ長所をもっているが、特に称えるべきは戦前に出された本邦初訳である寺島實仁訳と戦後に出た松尾啓吉訳であると私は考えている。この難解な原書を最初に訳した寺島の苦労はいかばかりであっただろうか。初めての翻訳でここまで仕上げることができたのは、たとえそこに瑕疵（かし）があったとしても、称えられるべきである。実際、その後に『存在と時間』を訳した者たちは寺島訳を常に参照して作業を進めたはずである。
松尾訳は、すさまじい執念を感じさせる業績である。専門家以外には近づきがたい翻訳ではあるが、日本のハイデガー研究者たちは、今後も松尾訳のとりわけ「事項索引兼訳語対照表」の恩恵をこうむるはずである。「市井の一無名詩人」松尾は、アカデミズムに納得のいかないものを感じているだろうが、すでに報われていると言ってよい。私もハイデガーを論じるときは常に松尾訳を手許に置いている。
私は、一応、松尾が皮肉を込めて言う「プロフェサー」であるが、こんな肩書きは大学を定年退職すれば何の価値も無い。私は、市井の人間としてこのブログで記事を書いているつもりだ。では、なぜ私はブログで仰々しく「大学教授」やら何やらの肩書きをひけらかすのか。それは、生きていくための方便であると言っておこう。およそ２０年前、私が訳したドゥルーズの『差異と反復』の「解説にかえて」のなかで、お世話になった多くの先生方の名前を出した。それは感謝の意を表するためでもあったが、生きていくための方便でもあった。人が生きていくためにはそれなりの方便が必要である。ただし、その方便の意味を広言する必要はない。
何か愚痴っぽい話になってしまったが、次回は直ちにハイデガーにおける「エス」を見ることにしよう。
H/Aは、もちろん、ニーチェにおける「真理への意志」としての「権力への意志」（ヴィレ・ツア・マハト Wille zur Macht）を考えている。ニーチェの「権力への意志」の含意は複雑であり、例えばドゥルーズの「創造的な力が意志する」という解釈の可能性もある。もちろん、H/Aの「ジュリエット論」では、弱者と強者との関係における「権力への意志」に焦点が合わせられている。
「ニーチェは神を超人によって置き換えようと欲する。・・・高次の自己〔超人〕とは、死せる神を救おうとする絶望的な試みに他ならない。つまりそれは、イギリス懐疑論において精神を捨てたヨーロッパ文明を救うために、神の律法を自律へと変形しようとしたカントの試みを、もう一度更新しようとするものである。・・・カントの原理〔定言命法〕は、また超人の秘密でもある。超人の意志は定言命法に劣らず専制的である。・・・神の否認は、それ自身のうちに止揚しがたい矛盾を孕んでいる。神を否定することは、知識そのものを否定することになる。」（「ジュリエットあるいは啓蒙と道徳」ｐ232〜233）
フランクフルト学派とニーチェとの関係は、インターネットで公開されている論文、森田数実「ホルクハイマーの批判的人間学（４）」で詳しく論じられている。ホルクハイマーとアドルノとの関係についても触れられている。
http://ir.u-gakugei.ac.jp/bitstream/2309/2818/1/03878937_56_14.pdf#search='啓蒙の弁証法'
しかし、私自身は、例えばホルクハイマーとアドルノはニーチェをどのように読んだのか、あるいはホルクハイマーとアドルノの思想的交渉はどのようなものであったのかといった思想史的問題を提起するために、『啓蒙の弁証法』に言及したのではない。
前回のブログの記事で、私は、H/Aの主張には彼らが考えていた以上のことが含まれているだろうと言った。彼らが考えていた以上のこととは、理性自体が支配欲であるということ、理性とは真理への意志であり、権力への意志であるということだが、しかしそれは、H/A自身がニーチェにもとづいてすでに強調したことである。では、「真理への意志」が「権力への意志」であるとして、「真理」とはいったい何か。
H/Aとニーチェから離れて、以下の二つの哲学的な真理定義が有名である。「観念的内容と実在との一致」（古典的な真理定義）、「隠れていないこと、暴露されていること」（プラトン的、ハイデガー的真理定義）。だがここでは、「正しい知識」という常識的な定義から始めよう。わたしたちは、どのようにして「正しい知識」つまり「真理」をもつことができるのだろうか。
すでに述べたように、デカルトは、懐疑から始めて、その懐疑を克服し、真理へと進んで行こうとした。そのデカルト的懐疑は、あの「悪霊」において絶頂に達する。悪霊は、私が思考するたびに必ず誤るように仕向けているのではないだろうか。デカルトは、この懐疑を二つの段階を踏んで克服しようとする。まず、疑わしいものごとには内なる「自由意志」によって同意しない。つぎに、すべては疑わしいと考えているとき、そのように考えているということは確実であり、そのように考えている「私」が存在するということは確実である。したがって「私は思考する、ゆえに私は存在する」という知識は、順序正しく哲学する者が出会う最初の「正しい知識」つまり「真理」である。
だが、わたしたちをつねに誤らせるように仕向ける「悪霊」を、デカルトは原理的には克服できてはいない。デカルトは、「同意しない自由」によって「悪霊」に対して距離をとっているだけある。したがって、わたしたちが自由意志によって疑わしいものごとに同意しないとしても、悪霊は死んだわけではない。疑わしいものごとに自由に同意しないとしても、実はそのような自由はたんなる気分であるかもしれない。「すべては疑わしいと考えているとき、そのように考えていることは確実である」という判断には、トートロジーの疑いがあり、また内観に依拠した疑わしい報告である可能性がある。デカルトは、キリスト教の神によって、アニミズム的自然観を廃棄し、科学的な自然観を樹立したのだが、すでにデカルトは悪霊によって欺かれていたのではないだろうか。
「すべては偽である」のなら、この「すべては偽である」という命題も「すべて」に含まれるのだから、「すべては偽である」は偽となり、「すべては偽ではない」となる、といったことがよく言われる。しかし、デカルト自身ではなく、デカルトの悪霊は、このような議論を嘲笑するだろう。真と偽の区別は、人間がそうしたいからしているだけのことであって、真でも偽でもない何か不気味なもの、不気味な自然が笑っているのかもしれない。
自由意志、真理への意志、権力への意志、要するに理性は、疑わしく、それが疑わしいことさえ疑わしく、それが疑わしいことが疑わしいことさえも疑わしい・・・。内部的に向かってすべてを崩壊させてゆくこのスパイラルは、不毛な形式的、抽象的否定による懐疑論であろうか。これは、たんなるニヒリズムの一種であろうか。従来、近代哲学の出発点におかれることの多いデカルト哲学は、懐疑論やニヒリズムの淵源である悪霊を追放できなかったのではないか。
哲学の創始者プラトンにおいてすでに、最高のイデアたる「善」そのものの究極的な定義がない。そこに、カントの『純粋理性批判』ではなく『実践理性批判』におけるコペルニクス的転回の意味がある。プラトン哲学に由来する古典的な法の考え方からすれば、法はより高次の原理たる善にもとづかなければならないが、しかし、『実践理性批判』においては、逆に善あるいは真理が法に依存する。法は上位の原理たる善には依存できず、それ自身をそれ自身で有効なものとしなければならない。
ニーチェは、法の自立の背後に虚偽への恐怖があることを指摘した。そしてドゥルーズは、このカント的な法の考え方に、さらに、サドとマゾッホにおける「法の転倒」、法の超克を対置する。サドにおいては、法は、「悪意としての至高の存在」、「或る悪の理念」によって超克される。（『マゾッホとサド』、「法、ユーモア、そしてイロニー」の章）
カントの『純粋理性批判』では理論理性が悟性的認識を体系化する。その理性が、『啓蒙の弁証法』では、奴隷所有者、自由な企業家、官僚などの理性、つまり啓蒙の主体の理性とされ、理性による啓蒙は自己崩壊してファシズムを成立させてしまうということであった。そして道徳的実践理性は虚妄として斥けられる。
「サドの作品は、ニーチェのそれと同じく、実践理性に対する仮借のない批判を形づくっており、・・・仮借ない批判は科学的原理を破壊的な原理に高める。」（「ジュリエットあるいは啓蒙と道徳」ｐ200）
「ジュリエットが体現しているのは、・・・昇華されないリビドーでも、退行したリビドーでもなくて、退行への知的喜び、・・・「悪魔への知的喜び」、つまり文明の武器を逆手にとってその文明自身を撃つという快楽である。」（同ｐ201）
「こうして文明はついにその行きつく所、恐るべき自然へ逆戻りする。サドの描写の中で脚光を浴びている死へ至る愛、苦しむ者に何としてでも恥辱を与えまいとするニーチェの内気で厚顔な大度量・・・は、人間に対して、のちにドイツ・ファシズムが現実の世界でとったと同様の厳しい態度を、遊びと空想の世界で示している。しかし現実という意識なき巨像、つまり主体を欠いた資本主義は、やみくもに絶滅を遂行する。」（同ｐ230）
しかし、サドは、「神を否定することは、知識そのものを否定することになる」というニーチェ的転回点にまで、啓蒙の思想を突き詰めはしなかった。サドにとっては、啓蒙は社会的現象である。ニーチェの超人思想は、イギリス懐疑論において精神を捨てたヨーロッパ文明を救うためのカントの試みを更新しようとするものであった。しかし、サドは、このニーチェの試みにおいて観念論的に超克されるはずの様々なしがらみを断ち切って、社会的連帯を批判し、「アナーキー」を告知するところまで進んだ（同p234）。
「こうしてサドが法律に対する闘争のうちで唱導したアナーキーや個人主義は、結局、普遍者の、つまり共和制の、絶対的支配につながってゆく。権威を失墜した神がいっそうきびしい偶像となって戻ってくるように、古い市民的夜警国家は、ファシスト集団の暴力のうちによみがえる。サン=ジュストやロベスピエールが第一歩でつまずいてしまった国家社会主義というものを、サドはとことんまで考え抜いた。」（同p236）
（ちなみに、「夜警国家」とは、19世紀のドイツの社会主義者ラッサールが、（国家的機能を可能な限り少なくする）小さな政府による資本主義・自由主義国家を呼ぶときの蔑称。「国家社会主義」とは、やはりラッサールたちが唱えた思想。労働者の利益を擁護するために国家権力によって社会主義的政策を実現しようとする。国家という存在に理性的正当性を認めるので、マルクスからすれば、過渡的で中途半端な社会主義。）
啓蒙的理性を権力への意志としての真理への意志とみなし、啓蒙は自己崩壊してファシズムをもたらすというH/Aの主張には、彼らが考えていた以上のことが含まれているだろうと私は言った。批判理論がよりどころとする批判理性さえ、あるいは弁証法という論理さえ、いくら手直しをしても自己崩壊するのではないかということだ。しかし、これはすでに幾度も彼らに投げかけられた批判であろう。
ドゥルーズは、「ヨーロッパ文明に精神を捨てさせたイギリス懐疑論」の積極的な評価から、すなわち、ヒューム哲学の肯定から自らの思想を開始している（『経験論と主体性』）。そして『ニーチェと哲学』や『差異と反復』では、ニーチェの「権力への意志」（「力の意志」、江川訳では「能力の意志」）を、「力あるいは権力を欲すること」ではなく、「意志のなかでアナーキーな創造的力が欲望すること」と捉える。「超人」は、「神的なものの述語」によっても、「弁証法的転倒」のなかでも捉えられないものであり、「諸価値の価値が生じるエレメントのなかでの転倒」つまり「根本的な価値転換」のなかで捉えられるものである
『マゾッホとサド』では、ドゥルーズは、フランス革命において若くして散ったサン＝ジュストの思想と、サドの思想との親近性を、法と契約の超克の観点から指摘している（晶文社、p98〜101）。サドとサン＝ジュストは、法と契約にもとづくことの少ない「真の共和国」を夢み、「法と契約とに二重に対立する革命的、共和主義的思想」を展開する。そこに、サドの『閨房哲学』のなかの名高きテクスト「フランス人たちよ、共和主義者たらんと欲するなら、あと一歩の努力だ」の意味がある。圧制者が生まれるのは法によってであり、アナーキーのなかではない。では、共和制とアナーキズムの奇想天外な結合のなかには、ファシズムは到来しないだろうか。
『啓蒙の弁証法』の観点からすれば、サドが徹底的に考えたのは、サン=ジュストがつまずいた国家社会主義の運命である。国家社会主義がファシズムに転換していった歴史は、わたしたちの歴史でもある。壮年期にナチス・ドイツから脱出しなければならなかったユダヤ人と、終戦の年にフランス国内で二十歳になったなったフランス人では、当然、その思想形成に大きな差異が生じるだろう。ニーチェとサドの作品に、啓蒙が自己崩壊してファシズムを準備する光景を見るのか、あるいは社会契約説よりも深いレベルにおける創造のエレメントを見るのかは、それ自体における正当性の問題ではなく、わたしたちの可能性の問題であろう。
啓蒙的理性を権力への意志としての真理への意志とみなし、啓蒙は自己崩壊してファシズムをもたらすというH/Aの主張には、彼らが考えていた以上のことが含まれているだろうと私は言ったが、私のみるところ、それは懐疑論とアナーキズムに対する抑圧である。それは、彼らの前意識では把握されていたことでもあろう。そして彼らは、幾度も懐疑論とアナーキズムを抑えつけなければならないだろう。
福島原発事故をきっかけに始めた『哲学と「よい社会」』の連載記事は、ここでいったん終えることにして、次回からは『ラカンSLV翻訳と注釈』の記事の執筆に復帰しよう。
先験的＝超越論的、自然などについては、今後、折をみて書いていきたい。
精神分析家=哲学者であるダヴィド=メナールの『普遍の構築 カント、サド、そしてラカン』という優れた書物がすでに邦訳されている（せりか書房、川崎惣一訳）。そこでは、H/Aやドゥルーズとはまた異なるサド論が展開されている。そのモニク・ダヴィド＝メナールの『ドゥルーズと精神分析学』を翻訳する仕事が私を待っている。この二冊の書物についても、少しずつ論じていきたい。
最後に、「よい社会」について少しだけ私の考えを述べたい。デカルトとカントをつなぐものは、「万人に等しく」という考え方である。カントによれば自由と服従は両立するはずのものだ。例えば、消費税を取り上げるなら、わたしたちは、消費税を納めるという服従の行為をとるためには、徹底的に自由に消費税について議論しなければならない。自由が服従を可能にするからである。なぜ自由が服従を可能にするのだろうか。なぜなら、同じ理性が「万人に等しく」配分されており、各人の理性が自由に使われれば使われるほど、各人の理性は合致するはずだからである。もちろん実生活では、ささやかな私の経験からしても、自由な議論が一点に収束したためしがない。利害がからむと、自由な議論は血で血を洗うような争いになりやすい。
従来、言論の自由は、事実上、大きな組織にしか可能ではなかった。ところが、インターネットのおかげで、人類史上初めて、個人のための言論の自由の場ができた。もちろん、中傷、デマ、いやがらせ、詐欺など、人間のすべての低劣な面がインターネットに現れている。また、匿名の発信であっても発信者のプライバシーが暴かれる可能性がある。しかしそれでもなお、「私的な個人」が自由に意見を発信する流れは止まらないだろう。平凡な考えではあるが、公共の問題に関して、意見や情報のアナーキーな発信は、必ずわたしたちの社会の劣化を食い止めるはずである。
フーコー以来、「個人」は権力によって作られた存在であるという認識が広まった。個人を装った組織的な意見発信も多い。しかしそれでもなお、「私的な個人」が自由に意見を発信する流れは止まらないだろう。「私的な個人の自由」、それは哲学の問題であると同時に精神分析学の問題である。そして、社会的実践の問題である。
古代ギリシアのアリストテレスなどにもとづいて古代ローマのプトレマイオスが天動説を唱え、教会は天動説を公式の学説とした。その天動説に逆らって、ガリレオは地動説を唱えたが、異端審問で有罪となる。デカルトはこれを知って、自分の物理学研究も弾圧されるのではないかと恐れた。デカルト哲学は、その意味でガリレオの影響を受けている。
非哲学的なやり方ではあるが、デカルトの主著『省察』の粗筋を取り出しておこう。四つのポイントがある。� 峅�疑」における従来の諸学問の排除、�◆峪笋六弭佑垢襦△罎┐法∋笋和減澆垢襦廚猟衫�、��神の存在証明、�な�体の存在証明。
これを多少敷衍してみる：「懐疑」のなかで、感覚によって知られたもの、夢と覚醒の区別、数学などを疑わしいものとして排除する；すべてを疑っているとき、その「すべて」は疑わしいが、「疑っている」ということだけは疑えない、「疑い」は「思考」である、したがって「私が思考する」とき「私が思考する」のは絶対に確実であり、さらに「私は思考する、ゆえに、私は存在する」という判断は絶対に確実である；私のなかにある確実な観念から、神の存在証明に移り、「絶対に完全なものとしての神」の存在は証明されたとする；神は、物体あるいは物理的世界を、延長として、すなわち空間的広がりとして、具体的にはｘｙｚの三つの座標軸で表現できる空間としてのみ創造した、したがって、自然は解析幾何学で処理できるかぎりでの物理的世界である。
このような筋立のデカルト哲学を、教会側は胡散臭いと思いながらも正面きって弾圧できない。何しろデカルト哲学は、キリスト教の過去の聖人と同様、神の存在証明をしようとするのだから。デカルトはまんまと、懐疑によってアリストテレスの自然学を排除し、神に数学的自然を創造させることができた。
キリスト教の信仰のない者には以下の話はつまらぬ屁理屈に聞こえるかもしれないが、付き合っていただきたい。神は絶対に完全な存在である。すなわち、神は純粋な精神（知）であると同時に純粋な力であり、絶対に善なるものである。この神の精神には、すべての知のなかでもっとも完全な数学が含まれる。神は、数学にもとづいて物理的自然を創造し、物理的自然の一部である人間の身体のなかに神の似姿としての心を置いた。自然は、人間の心とは独立に数学にもとづいて制作された。人間は、自然とは独立に自分の心のなかから数学を取り出すことができる。人間の心のなかから取り出された数学と、自然現象の数学的法則は自ずから合致するわけである。
デカルトは、近代物理学の成立の障害となるアニミズム的イデオロギーを排除するために、非科学的な神学を利用した。デカルトは、巧妙な理論操作によって一種の文化的な革命の一翼をになった。この文化革命の結果はなぜ定着したのだろうか。諸勢力による外的なイデオロギー操作の継続や制度化された西洋哲学の展開のおかげではない。数学が自然現象ばかりでなく社会や経済の動向にも（あるいは心にも？）応用されることが理解され、諸権力がそこから巨大な利益を得ることができたからである。制度化されない私人たちの哲学や科学研究によってこの文化革命が開始されたのだが、そこには何か深いわけがある。
ニュートンに先立って、デカルトはすでに引力の概念をもっていた。また、デカルトは「真空」を認めなかったとする説もあるが、宇宙は延長（空間的広がり）という存在であるのだから「無」という意味での「真空」ではないと言っているのであって、デカルトは大気が限りなく排除されるという意味での通俗的な「真空」は認めていた。さて、大気の抵抗がないと想定して、物体を自由落下させた場合、落下時間と落下距離はどのような関係にあるのだろうか。
デカルトは、自然現象における時間と距離の関係を、当然のことながら数学的関係、つまり何らかの比例関係と捉えた。そして、落下のデータをとる以前に、この比例関係を代数方程式で表せるとした。どのような方程式が落下法則に当てはまるかは、データをとって方程式に代入しなければわからない。しかし、方程式がデータに先行することは確かである。そこで、デカルトはあらかじめ、一次、二次、三次、あるいはそれ以上の次数の方程式を候補に挙げた。こうしてデカルトは、独立変数を時間、従属変数を距離とする２次方程式を、物体の自由落下の法則の数学的表現として確立した。
デカルトの理論理性は、自然を「数学化」するに当たって、どのような順序で行使されたのだろうか：�（�理現象とは独立に、数学の分野で方程式を組み立てる；�∧�理現象を反復する装置を作って、データを取る；��そのデータに矛盾しない方程式を選別する。
一応、�，話蠑歸�な理論的考察であり、�△楼貭蠅琉嫂泙砲發箸鼎�物理的装置の制作、つまり自然への主体的な介入であり、��は再び抽象的な理論的考察である。
では、�，涼奮�の数学的思考に、H/Aの言う「自然と人間とを完全に支配するために自然を利用する」意図が内在しているのだろうか。たしかに、「自然を支配する」意図がデカルトを駆り立てていたとは言えるだろう。しかし、例えば２次方程式を組み立てる理論理性の働きが、そのまま自然支配の意図であると言えるだろうか。数学者たちの数学的思考は、自然支配の意図、その意志、その欲望とまったく同じ精神的営みなのだろうか。
原子力発電に必要な核分裂の研究には、微分方程式が必要である。この数学的分野は、原子力発電とは独立に成立したのだが、微分方程式を考察する数学者の理論理性は、自然支配を意図しているのだろうか。つまり、理論理性は、そのまま意図であり、欲望であるのだろうか。常識的には、そうであるはずはない。数学が役に立つ学問であることが知られたので、金儲けしたい人間の欲望が数学に張り付いたのだと考えたくなる。
H/Aの強引な主張には、歴史的な啓蒙に対する攻撃のみがあるように見えるが、じつは、彼らが考えていた以上のことが、すなわちカント哲学とは裏腹に、理性はそのまま欲望ではないかという問題提起が含まれているのではないだろうか。数学も物理学も、その他の諸学問もみな、そして哲学そのものさえも、「自然と人間とを完全に支配するために自然を利用する」欲望ではないのか。カントにおいては、裁判官的な最高の批判理性のもとに、理論理性と実践理性が配置されている。しかし、この裁判官的批判理性がすでに、支配したい強制したいと唸り声をあげている欲望ではないのか。しかし・・・（続く）
１６１８年１１月、オランダ南部の町ブレダで、二人の青年、デカルトとベークマンが出会った。数学、物理学をはじめとして、この時代に芽生えた様々な科学や技術の研究に熱中し、新たな発見をめぐって功名心にはやる二人であった。このフランス人とオランダ人とのあいだに、お互いの自尊心を賭けた知的交流がはじまった。彼らは、自然現象は必ず数学で表現できる法則に従っているという断固たる確信から自然研究に従事したのである。
この時代、キリスト教公認の自然研究は、古代ギリシアのアリストテレスが唱えた哲学や諸学問にもとづいていた。自然研究ばかりでなく、キリスト教神学もアリストテレス哲学にそくして体系化されていた。したがって、自然研究においてアリストテレスに逆らう理論の公表は、神学つまりキリスト教に敵対する行為とみなされ、まだ裁判権を保有していた教会から弾圧される危険があった。教会のイデオロギーに反する人間には、地下牢あるいは死刑という残酷な刑罰が待っていた。
デカルトは、当時の権力と権威に守られていたアリストテレス風の自然学、とくに物体の落下に関する理論を、「魔術的」な考えとみなしていた。では、デカルトは、そのようなアリストテレス風の自然学のどこに魔術的な考え方を見たのだろうか。(続く)
現在でもわたしたちは、日常的には、物体は重いから落下すると言い、そう考える傾向がある。わたしたちは、重いと思われる物体を手で持ったときの感覚を「重い」と表現する。常識的に表現された「重い」という感覚から類推して、物体は重いと言う。さて、１７世紀のフランス人デカルトが当時のスコラ哲学に見出した古めかしいアリストテレス的自然学は、この「重さ」を、たんなる感覚ではなく、物体に内在する客観的な「重さ」と考えていた。では、この考え方のどこが魔術的なのであろうか。
一般に、古代ギリシアのアリストテレスの自然学は、いわゆる「形相質料論」と呼ばれる理論に立脚している。ごくラフに説明するなら、「質料」とは個々の物体や生物を構成している材料であり、「形相」とはそれら個物に内在している本質であり、それら個物が運動や成長をするための原理である。形相とはまた、「設計の理念」のようなものであり、物体や生物に内在して、物体や生物はその理念を実現しようとして運動や成長をすると言ってもよい。「形相質料論」とは、物体の運動と生物の生長と特異な生物である人間の行動とを同じ原理で統一的に説明しようとする理論であった。
アリストテレス風の「形相質料論」では、物体に「重さ」という形相が内在しており、物体はその「重さ」という形相を実現しようとして落下する。そしてデカルトは、この「重さ」という形相と「霊魂」という形相とのあいだに強い類縁関係があることを見抜いた。要するに、「形相質料論」は一種のアニミズムであると。アニミズムは、本質的に、自然の数学的説明と相容れないものである。もちろん、アニミズムとは、物体にも霊魂（アニマ）が宿るとする説であり、説というよりはむしろ深い精神的習慣、雰囲気である。日本人の多くは現在でも、岩や山や太陽などを神々しく感じて拝み、健康や商売繁盛など自分に都合の良い願い事をする。
人間は自然から多くの物理的利益を引き出すことができ、ひいては、経済的利益と権力を手に入れることができる。念のためヴェーバー流の権力定義をしておくと、権力とは、「対人関係における自己正当化する暴力的強制力」と言えよう。もちろん、具体的な個々の暴力的強制力は、強盗や恐喝などの「たんなる暴力」ではなく、法律などによって「正当化された強制力」である。だから、これは暴力よりも強制力と呼ばれる方が良いようにも思われるが、法律によって規定された「死刑」という最も残酷な「正当化された暴力」を見れば、やはり「暴力的強制力」であることにかわりはない。現在、地上のすべての社会的権力は、法律によって正当化した暴力によって一定の安定を得ようとしている。互いに凭（もた）れ合う法律と暴力によってである。「権力は必要悪である」とは言い古されたモットーである。
自然から多くの物理的利益を引き出すためには、数学にもとづく物理学が必要であった。数学的物理学を打ち立てるためには、「形相質料論」というアニミズムを背景とするアリストテレス的自然観は、障害となるイデオロギーであった。そこで、この古いイデオロギーを排除するために、デカルトは、懐疑を徹底的に深化させ、懐疑の果てに「我思う、ゆえに我あり」というあの名高き真理のみを救い出した。そして、この絶対に疑えない「我」の本質を「理性」と「意志」として規定し、疑い得ない「我」からやはり疑い得ない数学を引き出し、この数学にもとづいて新たな自然研究を出発させようとしたのである。デカルトの懐疑のプロセスで、アリストテレス的自然学は疑わしいものとして名指しされることなく全面的に排除され、理性的かつ意志的な「我」が救い出され、理性と意志にもとづく近代人すなわち「自然の主人」が登場した、と一応は言えるわけである。
では、デカルトが「物体の落下」の研究において、自然を数学化した具体的な手順に戻ろう。（この詳しい経緯については、ずいぶん前に論じたことがある。いずれ書肆心水から出版予定の『デカルトからドゥルーズへ』という本に収録する予定である。）ベークマンはデカルトに問いを立てた。物体は、その自由落下において、時間が経過するにつれてどれだけの距離を落下するかと。ところが、デカルトは、この問いを、なぜか物体が落下するときにどれほどの時間がかかるかと受け取った。ベークマンは時間から距離を尋ねたのに、デカルトは距離から時間を答えようとした。
もちろん、時間と距離との間に数学的な比例関係があると前提すれば、時間と距離のいずれから始めても同じことなのだが、しかし、当時の実験装置では、ベークマンの問いの方がデータを取りやすい。おおまかに１秒ごとに落下距離を測定するのと、１センチあるいは１メートルごとに落下時間を測定するのでは、前者の方が圧倒的に容易である。デカルトは、時間から距離を得る方向で得られたデータを、はじめは、距離から時間を得る比例関係で処理し、正しい答えに至ることはできなかった。しかし、デカルトは、考察を重ねるにつれて、ベークマンの問いの方向でデータの処理し、正しい落下法則を得ることができた。すなわち、落下距離は落下時間の二乗に比例するという法則である。
科学史ではよく、この物体の落下法則の発見が近代物理学の出発点と扱われ、その発見の名誉はガリレオに帰され、デカルトは誤謬の代表的人物とみなされることがある。しかし、これこそが謬説であり、デカルトはガリレオから遅れて、しかしガリレオとは独立に物体の落下法則を発見している。
では、そもそも、なぜ自然現象は数学に従っているのだろうか。なぜ、数学に逆らう自然現象は存在しないのだろうか。これには、現在でも、物理学は答えていない。というか、このような問いは物理学の範疇には入らない問いである。それにしても、自然現象は何らかの神の意図に従っている、とはなぜ言えないのだろうか。ガリレオを賞賛する科学史は、デカルト哲学こそが、物理的自然から神の意図とアニマを追放し、近代科学は神やアニマを気遣う必要がなくなった、ということに思いを致すべきであろう。
そこで、さらに、デカルトによる自然の数学化の手順を詳しく見ていこう。そして、この手順のどこに、H/Aの言う自然支配、人間支配のファシズム的契機があるのかを考えよう。（続く）
前回、「弁証法は、発端に置かれたものを否定と肯定のロジックで「よりよき本来のもの」へ高めようとする。だが、弁証法は、ジグザグ線をたどるのだが、結局は一筆書きになりやすい」と書いた。もしこれをヘーゲル研究の専門家たちが読めば、憤慨するだろう。たしかに、ヘーゲル自身、「開始」の問題のアポリアを強調しているからである。
ちなみに、この点を強調しているフランス語の研究書を紹介しておきたい。
Juliette Simont, ESSAI SUR LA QUANTITE, LA QUALITE, LA RELATION CHEZ KANT, HEGEL, DELEUZE, L’ARMATTAN 1997. ( ジュリエット・シモン『カント、ヘーゲル、ドゥルーズにおける量、質、関係についての試論』)
地味な専門的研究書であり、４００頁を越える大著であるから日本での邦訳の出版は難しいだろう。しかし、こうした研究の積み重ねがヨーロッパ思想を支えている。このブログで、折をみてその内容を紹介していこう。
私は、弁証法は時代遅れの論理だからヘーゲルもアドルノも読む必要はないと言いたいわけではない。例えば、カントにおける道徳律と自由の概念に抑圧を見たがっているアドルノの『道徳哲学講義』の観点から、カントの『実践理性批判』を読み返し、かつ『道徳哲学講義』に戻ることは、平凡な言い方だが意義深いことである。
ヘーゲルの『精神現象学』は、数ある哲学書のなかで、もっとも面白い本の一つである。面白いということは、汲み尽くせないということでもある。ただし、『精神現象学』の各邦訳は、さらに改善の余地があると言わざるを得ない。若い頃、初めて『精神現象学』の或る翻訳書を読んだとき、ちんぷんかんぷん、何が何だかわからないという印象をもった。その後ドイツ語が読めるようになってから、精神現象学の「自己意識」の章を自分の理解のために自分で訳したことがある。いま携わっている様々な仕事が或る程度のところまで進み、余裕がでてくれば『精神現象学』の一部を訳してみたいとは思っている。とりあえず、解説本として、クーノ・フィッシャーの『ヘーゲルの精神現象学』と、アレクサンドル・コジェーヴの『ヘーゲル読解入門――精神現象学を読む』を推薦したい。
『啓蒙の弁証法』の「啓蒙の概念」の顕在的な出発点、すなわち、１７世紀初頭に活躍したイギリスの哲学者フランシス・ベーコンの思想に戻ろう。H/Aによれば、「実験的哲学の父」ベーコンの思想に啓蒙の意図が集約されている：人間から恐怖を取り除くこと、人間を支配者の位置に付けること、世界を呪術から解放すること、神話を解体すること、知識によって空想の権威を失墜させること。
ベーコンにおいては、知は力であり、認識と力は同じ意味をもつ。H/Aによれば「技術こそこの知識の本質である。この知識が目ざすのは、・・・方法であり、他人の労働の利用であり、資本である。・・・人間が自然から学ぼうとするのは、ただ自然と人間とを完全に支配するために自然を利用することである。それ以外には何も問題にならない。自己自身がどうなろうとかまわずに、啓蒙は、それ自身の自己意識の最後の残滓さえ焼き尽くしてしまった。こういう自己自身に暴力を振う思考だけが、さまざまの神話を破壊するに足る鞏固さを持つ。」（ｐ２５）
少し自分自身に酔っているのではないかと思わせる批判である。そう思わせるほど翻訳がすばらしい。さらに、自然支配を意図し、その仕方を説明するベーコン自身の文章をH/Aが引用しているので、そのベーコンの文章を見よう。「今日われわれは、自然を支配しているつもりでいるだけで、じつは自然の強制力に隷従している。とはいえわれわれは、発明にあたって自然の導きに従っていけば、それによって実践のうえでは、自然に命令することになろう。」（Ｐ２４）
「自然に従うことが、自然に命令することになる」というベーコンの予言は、ガリレオ（とデカルト）における「自然の数学化」（Ｐ５９）において実現される。H/Aは、フッサールの『ヨーロッパ諸学の危機と超越論的現象学』にもとづいて、ガリレオにおける「自然の数学化」に言及している。
自然の数学化において世界は呪術から解放されるだろう。「・・・啓蒙は、プラトンやアリストテレスの形而上学の遺産のうちに古い諸力を再認し、普遍概念〔イデア、エイドスか？〕の真理性の要求を迷信として指弾した。・・・今後物質は、・・・優越した内在的力や隠された属性といった幻想なしに支配されなければならない。計算可能性や有用性という基準に適応しようとしないものは、啓蒙にとっては疑わしいものと見なされる。啓蒙が外からの抑圧に妨げられずにひとたび展開することになれば、もはや止まるところを知らない。その場合、人権という啓蒙固有の理念にとってさえ、事態はより古い普遍概念と何ら異なるところはない。」（ｐ２７〜２８）
自然に従うことで自然に命令する、自然を数学化する、アリストテレスの形而上学の遺産のうちに古いアニミズムの諸力を再認する、物質を隠された属性といった幻想なしに支配する・・・といった近代思想と近代科学の出発点は、どうなっているのだろうか。その具体的な状況は、おそらく一般の読者にはそれほど知られていないのではないだろうか。そこで、デカルトにおける「真空中の物体の落下法則」の発見にそくして、呪術からの自然の解放、自然の数学化、自然の主人としての人間という考え方を解説しておこう。理論理性の本質を、H/Aのように抽象的に性質付けるのではなく、歴史上の科学的事例に沿って具体的に検討するために。本当に、「人間は認識そのものを放棄しないことには、・・・進歩と文明とを中止させることはできない」（ｐ８４）のだろうか。(続く）
H/Aは、カントにおける高次の批判的理性に位置してあたかも裁判官兼検察官のようにふるまいながら、理論理性の本性に関するカント説をそのまま承認したうえで、彼らの観点からその理性の破壊的性格を指摘し、実践理性および自由の概念を、批判するというより否定し貶める。
少し長いが、実践理性に対するH/Aによる否定と貶下の言葉を引用しよう。
「・・・サドの作品は、ニーチェのそれと同じく、実践理性に対する仮借のない批判を形づくっており、・・・仮借ない批判は科学的原理を破壊的な原理に高める。言うまでもなくカントは、「我が内なる道徳法則」〔『実践理性批判』岩波文庫ｐ３１７〕をすでに各種の他律的な信仰から純化してきたのだが、その勢いのおもむく所、「我が上なる星空」〔同ｐ３１７〕が物理学的な自然事実となったと同様、〔道徳法則に対する〕「尊敬」〔同ｐ１６８〕はカントの保障に反してたんなる心理学的な自然事実になってしまった。カントはそれを自ら「理性の事実」〔同ｐ７４〕と名づけ、・・・ている。しかし事実は、それが存在しない所では妥当することもない。」（「ジュリエットあるいは啓蒙と道徳」ｐ２００）
「啓蒙は神話を破壊するために、あらゆる素材を神話から受け取る。そして神話を裁く者でありながら神話の勢力圏内に落ち込んでいく。・・・魔術的幻想が消失していくにつれて、反復はいっそう厳しく法則性の名の下に人間を循環のうちに閉じこめ、その循環を自然法則のうちに対象化することによって、人間が自由な主体として保障されているという幻想が生まれる。」（「啓蒙の概念」ｐ３７）
カント哲学では、理論理性も実践理性も高次の批判的理性も同じ理性であって、異なるのはそれの働きである。西洋文明が依拠するはずの「理性」を啓蒙の自己崩壊に結び付けようとするのであれば、H/Aは、カント哲学における高次の批判的理性に依拠することなく、理性の全体を根本的に批判できなければならないだろう。しかし、彼らの「理論的想像力」（『啓蒙の弁証法』ｐ１０）でもってさえも、それは可能ではない。しかも、H/Aは、カントにおける理性の申し立てのすべてを全面的に却下するつもりはないようである。
結局、とりわけアドルノは、美学あるいは芸術に希望を託しており、それに比べれば道徳あるいは実践理性など取るに足らないのであろう。だが、H/Aの観点からすれば啓蒙がもたらしたと言える原発問題に関しては、どうなるだろうか。
話を戻そう。近代西洋文明の展開なかで啓蒙主義がファシズムを引き起こしてしまったという痛切な思いから、H/Aは、カント的かつ科学的理論理性に対する激烈な攻撃を開始したのであろう。だが、なぜヘーゲル的弁証法だけは彼らの批判から免れるのだろうか。被告たる理論理性は有罪で、裁判官たる批判的な理論的想像力と、その裁判官のロジックたる弁証法は正義であるのだろうか。
とはいうものの、私は、弁証法というロジックを全面的に却下したいわけではない。たしかに、弁証法は、発端に置かれたものを否定と肯定のロジックで「よりよき本来のもの」へ高めようとする。だが、弁証法は、ジグザグ線をたどるのだが、結局は一筆書きになりやすい。そのために、弁証法は、あらかじめそのプロセスによって扱いうるもののみを選別しておく。しかし、選別できない雑多な要素や要因が複雑系をなしているような文明現象は、弁証法によって割り切れるものではない。弁証法の専制ではなく、弁証法を含むより広い、よりフレキシブルなロジックが必要であろう。例えば、リゾームから・・・。（続く）
カントの言う「理性」は単純に働く認識能力ではない。たいへんラフなかたちでカント的理性とそれに関連した諸能力をスケッチしておこう。読者には、多少の忍耐力を要望したい。
理性は、自分自身を批判的に検討することができる。この批判する理性は、「裁判官としてのいっそう高い理性」と呼ばれる（『純粋理性批判』第２版７６７）。
この高次の裁判官的理性の前に、批判される「純粋理性」が出頭する。この批判される純粋理性は、いろいろな機能をもっているが、とにかく「統一する能力」であるとされる（同書３５９）。しかし、純粋理性は本来、知覚的対象（個々の自然現象など）には関わらない。その知覚的対象を扱うのは「悟性」と呼ばれる能力である。そして、純粋理性は、この悟性が獲得した個々の認識内容を、純粋理性固有の理念によって統一し、体系を形成する（同書、６７１、６９０、７８８）。以上のような純粋理性は、「理論理性」である。
だが、この純粋理性は、そうした自然認識における体系的統一を目指すだけのものではない。純粋理性は、「実践的」にも、つまり道徳的にも使用される（同書８３５以下、『実践理性批判』岩波文庫p９４以下）。むしろ、道徳的に使用される理性を解明することが、カントの主目的である。
カントによる理性の整理の仕方は生物学的分類に似たところがあるが、ともかく、裁判官としての高次の批判的理性と、その面前で批判される純粋理性とがある。そして、純粋理性は理論理性と実践理性とに分かれる。ここでカントに深入りするつもりはないが、理性は「使用される」ものであること、そして理性は「関心」に左右される可能性があること（『純粋理性批判』第２版６９４以下）、要するに理性はオートマティックに発動するのではなく人間の関心にしたがって使用されるものであることを指摘しておこう。
カントの言う純粋な実践理性とは、金儲けなどの実践を志向する利己的な能力ではなく、人間の意志を規定して、万人に妥当する客観的な道徳的行為を成立させる能力である。カントの『実践理性』は感動的な書物ではあるが、『純粋理性批判』以上に難解である。おそらく、人間の道徳性そのものが難解であるからだろう。
実践理性は、自分で自分に、つまり人間に、道徳法則を与えることができるし、これは「理性の事実」である（『実践理性批判』ｐ７４〜、ｐ１２１、ｐ１４０）。純粋実践理性は、自分の道徳法則の形式によって、純粋意志を規定する。そしてこの道徳法則が、かの有名な、いわゆる定言命法である。「汝の意志の格律〔個人的な実践的原理〕が、つねに同時に普遍的な立法〔強制〕の原理として妥当するように行為せよ。」（同書ｐ７２）簡単に言えば、しかし本当は簡単に言ってはいけないのだが、要するに、自分の個人的な道徳が万人に当てはまり万人が服従する道徳法則になるように、行為しなさいということである。難しいことではある。
重要な点は、以下のところにある。すなわち、この道徳法則が意志を規定するということは、意志が自由に〔自発的に〕道徳法則に服従するということでもある（同書ｐ１６７）。したがって、道徳法則は「自由の法則」である（同書ｐ１４０）。自由は服従の条件である。
カントにおける「自由」とは、「或る状態をみずから始める能力」を意味する（同書ｐ１４〜）。しかも、この自由は「先験的〔超越論的〕自由」である。先験的自由とは、感性的世界つまり我々が見たり聞いたりできる世界のなかでの因果関係や法則に縛られない自由である。
意志が自由に道徳法則に服従するという意識をもつことができるのは、人間がこの道徳法則を「尊敬する」からであり、逆に、人間が道徳法則に「尊敬の感情」をもつのは、人間のなかに道徳法則が存在するからである（同書ｐ１６７）。もちろんこれは循環論であるが、
ともかくこうして、自由が一切の傾向性（〜したいという気持ち、貪欲など）を制限して、人間に実践理性の道徳法則を遵守させることになる（同書ｐ１６４）。
「ジュリエット論」に戻ろう。前回の述べたことであるが、H/Aは、啓蒙の主体である理性を、カントの純粋理論理性に限定し、それを直接、金儲けを志向する実業家の理性とみなす。なぜそのようなことができるのだろうか。その根拠を、まず「ジュリエット論」だけに探してみよう。
すでに述べたように、純粋理性は、悟性が獲得した個々の認識内容を、感性的条件に関わりなく、純粋理性固有の理念によって統一し、体系を形成する能力である。他方、感性的世界に関わる能力は「悟性」である。そして、悟性は知覚（感性的世界）と関係するために「図式」と呼ばれるものに従う。「図式」という泥沼に立ち入るのはカント研究者にとってもしんどい仕事だから、もはやごく簡単にまとめよう。
悟性から発したカテゴリー（ア・プリオリな純粋悟性概念）が、知覚の感性的対象に適用されて経験的認識が成立する。その適用の条件が「図式（時間）」であると言われる。悟性（あるいは純粋な構想力つまり想像力）が図式を取り扱う技術を「図式論」という（『純粋理性批判』１６７、１７９、１８１）。
H/Aの論旨は以下の通りである。理性は一般的なものから特殊的なものを導き出す能力であり、一般的なものと特殊的なものの同質性は「純粋悟性の図式」によって保証される。「それ〔おそらく図式〕は、知覚をあらかじめ悟性にふさわしく構造化している叡知的メカニズムの無意識的な作用である。」（『啓蒙の弁証法』ｐ１８０）
要するに、感性的条件に関わりなく作用する純粋理性は、悟性およびカテゴリーに関係し、その悟性は図式を介して感性的世界に関係する。したがって、純粋理性といえども、感性的世界と無縁ではない。したがって、感性的世界に直接関わらないカント的純粋理論理性を、感性的世界つまり社会における啓蒙の条件とすることができるわけである。
カントの啓蒙とは、H/Aによれば、他人の指導なしに、自分の理性に導かれる悟性を用いることができるということであった。
こうして、H/Aは、カント的な理論理性を、すなわちカントでは数学者や物理学者の理性がモデルになっている理性を、奴隷所有者、自由な企業家、官僚などの、いわば組織の経営にあたる理性であると示唆し、理性による啓蒙の自壊へと話を進めてゆく。
けれども、H/Aは、啓蒙の歴史的説明において、道徳的実践理性を無視し、傾向性（貪欲などの感情）もまったく無視する。
なぜ、そうできたのだろうか。彼らは、啓蒙の歴史のスパンを神話時代からナチス成立までに設定し、啓蒙の歴史の前後を、その中間にあるベーコンの思想と、ガリレオやデカルトらの科学革命から見渡そうとする。つまり、ベーコン、ガリレオ、デカルトにおける科学的理性に定位して啓蒙を歴史的に説明しようとする。ベーコンはともかく、ガリレオやデカルトの科学革命を、カントの道徳的純粋実践理性を持ち込んで説明するのは、不可能ではないだろうが、時間がかかる難しい作業になってしまうだろう。
しかし、根本的には、H/Aが依拠するヘーゲル的弁証法に、カントの実践理性の無視の原因があったのではなかろうか。私の見るところ、弁証法は物事を単純化する論理であり、複雑系を説明するキャパシティーはない。理性と呼ばれる人間の知的能力は一種の複雑系ではないだろうか。カントにおいてさえも。
H/Aは、少なくともカントの純粋理論理性が存在することを承認し、その理性の存在を前提し、そしてその理性を彼ら流の仕方で批判する。しかし、彼らが啓蒙を批判するに当たって、自分自身をカントの言う「裁判官としてのいっそう高い理性」に位置づけたとすれば、弁証法をもこの高次の批判的・批評的理性の前に出頭させるべきではなかったか。
次回のブログでは、「ジュリエット論」と「啓蒙の概念」における弁証法を、そして「自然」の概念を検討し、なるべく早く、ラカンとドゥルーズに戻ろう。(続く)
「�掘．献絅螢┘奪箸△襪い老写悗汎仔繊廖憤焚次屮献絅螢┘奪範澄廚噺討屐砲蓮▲�ントの「『啓蒙とは何か』という問いの答え」における、あの有名な啓蒙の定義の引用から始まる。
啓蒙とは、「人間が自分に責任のある童蒙状態から脱け出すことである。童蒙状態とは、他人の指導を受けなければ自分の悟性を使用できないような状態をさす」。これは、『啓蒙の弁証法』の訳者が訳した文章なのか、あるいは既存の邦訳によるものなのかは、「ジュリエット論」の原注でも訳注でも明示されていない。私の手許にカントの「『啓蒙とは何か』という問いの答え」の邦訳がないので、一応この訳文を『啓蒙の弁証法』の訳者のものと仮定して、まずその訳文から問題にしよう。
この訳文の原文を以下に記すが、以下の私の議論を読むにはドイツ語の知識は必要ない。
《Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen .》
上記の訳文の「童蒙状態」は、《 Unmündigkeit (ウンミュンディヒカイト)》を訳したものである。《 Unmündigkeit (ウンミュンディヒカイト)》の辞書的な意味は、「成年に達していないこと」、「未熟なこと」である。
他方、漢文に由来する「童蒙」という日本語の意味は、広辞苑によれば、「幼少で道理に暗いもの、子供」である。
《 Unmündigkeit (ウンミュンディヒカイト)》に「童蒙状態」を当てたのは、たしかに間違いではない。しかし、漢文における「童蒙」のイデオロギーを、さらに考え合わせるとどうなるだろうか。
「童蒙」という言葉が現れる最古の文献に『周易』がある。ところで、『啓蒙の弁証法』、「�機〃写悗粒鞠亜廚遼粗�で、「（ベーコンやヴェーバーの言う）啓蒙のプログラムは、世界を呪術から解放することであった」と述べられている。『周易』とは占いの書であり、呪術と同様、迷信に属するものであると、現代では一般に信じられている。「童蒙」という漢語・日本語は、西洋的啓蒙が斥けるであろう迷信の書『周易』に含まれている言葉である。
しかし私は、カントの《 Unmündigkeit (ウンミュンディヒカイト)》を「童蒙状態」と訳したのは浅はかだと言いたいわけではない。むしろ、こう訳してもらったことで『啓蒙の弁証法』の読み方に新たな観点ができ、結果的によかったのではないかと思っている。
私の議論は迂回的だと思われる読者がいるかもしれないが、もう少し付き合っていただきたい。さて、『周易』における「蒙」のイデオロギーを見ておこう。もちろん『周易』の私の読みは私自身の観点にもとづくから、江戸時代から現在に至る読みの慣習を無視することがある。「卦（か）」、「爻（こう）」といった用語が出てくるが読み飛ばしてもらって結構である。
周易を構成する六十四個の大項目（卦という）のうちの一つ「蒙」に付せられた卦辞の一部を引用しよう。「匪我求童蒙、童蒙求我」。これを訳す。「私が童蒙〔道理に暗い子供のような者〕を求めたのではない。童蒙が私を求めたのである。」
「蒙」にさらに付せられた六つの爻辞（細目）の最初は、「發蒙、利用刑人、用說桎梏、以往吝」である。
�，海類�辞を、支配者にとっての教訓とする観点から訳す。「蒙〔道理に暗い状態〕をひらいて明るくする。刑罰を受けた人間を用いることにも利益がある。したがって桎梏〔手かせ足かせ〕をとく。けれどもこのように物事を進めても吝〔迷い〕が生じる。」
�△海類�辞を、一般人にとっての教訓とする観点から訳す。「蒙〔道理に暗い状態〕をひらいて明るくする。こうして人に刑することに利益がある。こうして桎梏をとく。けれども、このように物事を進めても悔やむことになる。」
�，琉嫐�は、「啓蒙すれば、刑罰を受けた人間にも利用価値があるから、桎梏を解くべきだが、このようにすすめていっても後で迷いが生じる」となる。まさに、西洋啓蒙主義に反する教訓である。
�△琉嫐�は、「啓蒙すること。人に刑〔枠組み〕を与えて埒を越えないように行動させることであり、したがって桎梏〔蒙昧であること〕から解き放つのがよい。けれどもこのようにすすめていっても後で迷いが生じる」となる。これも、西洋啓蒙主義とは異なる教訓である。
「蒙」の五番目の爻辞は「童蒙吉」である。支配者にとっても、被支配者にとっても「童蒙は吉である」。
周易における「蒙」の教訓では、「發蒙」すなわち「啓蒙」の価値は肯定的ではない。「蒙」なる民衆、あるいは「童蒙」である者に利益がある。まさしく封建世界の教訓である。（だがしかし、周易の読みはこれにとどまるものではない。）
『啓蒙の弁証法』に戻ろう。西洋近代において、啓蒙を推進する者は誰か。啓蒙される者は誰か。啓蒙の利益は何か。啓蒙は西洋近代に初めて発生したのか。
まず、上記のカントの原文を、私の観点から訳してみよう。もちろん大した違いはないが・・・。
「啓蒙とは、人間が自分で背負い込んだ未熟さの外に出ることである。未熟さとは、他人の指導なしに自分の悟性を用いる、ということができないことである。」
「ジュリエット論」では、このカントの文章の直後で、「「他人の指導を必要としない悟性」とは、〔自分の〕理性によって指導される悟性である」と規定される。こうして、話は理性の本質に繋げられる。ここで、多少でもカント哲学を知っている読者は、『実践理性批判』における「実践理性」すなわち道徳的実践を導く理性が論じられるのではないかと予想するだろう。しかし、「ジュリエット論」で論じられる理性は、『純粋理性批判』における「理論理性」に限定され、『実践理性批判』はまったく無視される。
ここで、「ジュリエット論」を直接読む者のために、ホルクハイマー/アドルノ（今後はH/Aと略記）が引用する文章の出典を明記しておこう。なぜなら、邦訳の原注では、彼らが使用したアカデミー版の原書の頁数しか示されていず、日本の一般の読者が、カントの邦訳でその該当箇所を探すのは困難であるからだ。以下で岩波文庫の『純粋理性批判』の頁数を示し、原書の第２版あるいは第１版の頁数（この頁数を示すのがカントを引用するときの習慣）を括弧に入れて示す。
原注（２）＝中巻ｐ３０６(６７２)、（３）＝中巻ｐ３０６（６７２）、（４）＝中巻ｐ３１９（６８６）、（５）＝中巻ｐ３０７（６７３）、（６）＝中巻ｐ３０８（６７４）
H/Aによる以上のカントの引用は、『純粋理性批判』の「先験的弁証論・付録」の「純粋理性の統制的使用について」のごく一部からなされている。
なお、原注の（７）と（８）の出典も岩波文庫にもとづいて示す。（７）＝『純粋理性批判』下巻ｐ１７２（第１版１２８）、（８）＝『判断力批判』上巻ｐ４６（XXXVI）
これは一体どうしたことであろうか。『純粋理性批判』で説明された「理論理性」で、奴隷所有者、自由な企業家、管理者という「市民」、つまり啓蒙の論理的主体を指し示すとは。（『啓蒙の弁証法』ｐ１８２） （続く)
『啓蒙の弁証法』の「訳者あとがき」によれば、この著書を構成する序文（二人の署名がある）と、五つの論文と、一つの断片集のうち、「�供．�デュッセウスあるいは神話と啓蒙」はもっぱらアドルノに、「�掘．献絅螢┘奪箸△襪い老写悗汎仔繊廚呂發辰僂薀曠襯�ハイマーに帰せられるようである。論文�機↓検↓垢任蓮�二人の考え、文章が重ね合わされている。「�此ー蟲�と草稿」の本文はホルクハイマーが単独で、その補論はアドルノが書いた。
実際、本書を読むと、アドルノがほとんど一人で書いたと言われる「�供．�デュッセウスあるいは神話と啓蒙」を除いて、論の進め方にやや単純な弁証法的論理が目立つ。つまり、テーゼ（啓蒙）が必然的にアンチテーゼ（野蛮）にひっくり返るという教科書的な弁証法である。さらに、ほとんどヘーゲル弁証法そのものを思わせる記述もある。「啓蒙は自己を完成し、自己を止揚する。」（p88）
また、第一論文の「�機〃写悗粒鞠亜廚任蓮∨粗�にベーコンからの長い引用があり、論文の終わりでその引用文の意味付けを総括しているが、行論に齟齬とまでは言わないが揺れのようなものが見受けられる。
さらにまた、二人の考えが重ねあわされている論文では、「真に人間的な状態に踏み入っていく」（p７）、「人間が完全に裏切られるべきではないとするならば、・・・過ぎ去った希望を請け戻すことが問題なのである」（p14）、「ニーチェは、・・・ゆるがぬ人間への信頼を救った。」（p239）といった、本来の人間性――そのようなものがあるとして――への憧憬と賛歌が目立つ。
以前のブログの記事で、アドルノは評価のされすぎだと書いたが、しかし『啓蒙の弁証法』のなかでは、単純な弁証法にもとづかないアドルノの「�供．�デュッセウスあるいは神話と啓蒙」が、圧倒的に読み応えのある論文である。時間があればこれについて書きたいとは思っているが、とにかく今はやるべきことが多すぎる。
ホルクハイマーを単純な人だと言いたいわけではない。以下で『啓蒙の弁証法』の「�掘．献絅螢┘奪箸△襪い老写悗汎仔繊廚鮠�しではあるが分析するにあたって、ホルクハイマーとアドルノの考えを区別しないで論じていこう。繰り返すが、以下の分析はあくまで邦訳の文章にもとづいている。
さて、この「ジュリエット論」は、邦訳の文庫本の分量で６１頁（p179〜p239）を費やしている。そのうち、始めのおよそ15パーセントの紙幅で（すなわち四つの段落で）、カントにおける啓蒙の主体である「理性」を、『純粋理性批判』のごく一部の記述にもとづいて論じている。そして、第四段落の末尾でマルキ・ド・サドを登場させ、このサドを、「全体主義秩序たる計算、能率」つまり理性の本質を徹底的に追及した唯一の人物と規定する。
「ジュリエット論」の第五段落から始まる残りの85パーセントの紙幅では、ニーチェを絡めながらサドを論じていく。「啓蒙をして自分自身の姿に戦慄させる」（p237）ためである。 （続く）
前回までのブログの記事で、ダヴィド=メナールをパリ第８大学の教授であると書いたが、これは私の早とちりであった。彼女はパリ第７大学の教授である（l'université Paris Diderot-Paris 7）。
パリ８の先生方に聞かれて、私は日本での研究活動を話した。『差異と反復』および「〈盗まれた手紙〉についてのセミナー」の原典（翻訳）を日本の読者がその文章の一つひとつによって理解できるよう、その二つの原書を改訳して詳細な注釈をほどこしたい、と。パリ８の先生方から、それなら是非ダヴィド=メナールに会うべきだ、彼女も喜んで私に会ってくれるはずだから連絡先を教えよう、それにミレールはもうパリ８で教えていないからと言われたので、てっきり彼女がパリ８の教授になったのだと思い込んでしまった。ここに、訂正してお詫び申し上げたい。
そこで、ホルクハイマー/アドルノ『啓蒙の弁証法』（徳永恂訳、岩波文庫）を検討した後で、モニク・ダヴィド=メナールの著書『普遍の構築 カント、サド、そしてラカン』（川崎惣一訳、せりか書房）を紹介したいと思う。
まず、『啓蒙の弁証法』を、その所収論文「ジュリエットあるいは啓蒙と道徳」を中心にして批判的に検討しよう。ナチスから逃れ、ナチスという野蛮に対して理論的に立ち向かう二人の著作をこれから「批判的」に考えるのだから、フランクフルト学派を信奉する人が以下の私の批判的紹介を読めば、不快の念をもつかもしれない。また、以下の私の批判はフランクフルト学派に関する専門的な研究においてはすでに完了しているかもしれないので、今さら何を言うかと気分を悪くする読者もいるだろう。仕方のないことである。
ところで、以下の批判は、『啓蒙の弁証法』の邦訳での理解にもとづいている。難解な原書のこの邦訳はたいへん読みやすいし、とにかくパリの自宅にある本は少なく、図書館などで参照文献を探す時間はあまりない。
さて、『啓蒙の弁証法』の執筆の動機と、その叙述のスタイルの所以と、その目的はかなり明瞭である。まず動機は、「序文」の最初ではっきりと述べられている。
「市民的文明の崩壊という現代の状況においては、ただたんに学問に従事することばかりでなく、学問そのものの意義が、疑わしいものになってしまっている。」（ｐ8）
「じつのところ、われわれが胸に抱いていたのは、ほかでもない、何故に人類は、真に人間的な状態に踏み入っていく代わりに、一種の新しい野蛮状態へ落ち込んでいくのか、という認識であった。」（p7）
この「何故に」という疑問に答えることが、本書執筆の動機であろう。しかし、その答えは、従来の諸学問が信用されなくなっている以上、従来の学問的な叙述の仕方では困難になる。以下の雄弁を聞いていただきたい。
「世の風潮が、否応なしに思想が商品になり言語がその宣伝になるような状態に立ち至ったとすれば、この堕落過程の行方をたずねようとする試みは、この過程の世界史的帰結によって完全に息の根を止められる前に、現行の言語上、思想上の諸要求に従いついていくことを拒否しなければならないのだ。」（ｐ8）
つまり、もはや従来の学問的な叙述のスタイルは採ることができないということだ。では、『啓蒙の弁証法』の叙述のスタイルはどのようなものか。それは、所収論文「ジュリエットあるいは啓蒙と道徳」を検討するときに見ることにしよう。
つぎに、『啓蒙の弁証法』の執筆の目的を取り出そう。そのためには、わたしたちは以下の断言を絶えず思い起こさなければならない。
「技術主義的に教育された大衆が、いかなる専制主義の魔力にもすすんでのめりこんでいったという謎に充ちた事実のうちに、民族主義的な偏執狂への大衆の自己破滅的な雷同のうちに、またあらゆる不可解な不条理のうちに、現代の理論的知性の持つ薄弱さが明るみに出る。」（ｐ11〜12）
この文章は、技術主義的に教育された大衆自身の理論的知性が、かえって独裁体制を望み民族主義的パラノイアにのめり込んでいく、ということを言わんとしているのだろうか。あるいは、大衆が技術主義的に教育されたがゆえに独裁や民族主義に身を投じてしまうのを、知識人の理論的知性は食い止めることができない、ということを言わんとしているのだろうか。
ともかく、「現代の理論的知性の弱さ」は、日本ではとりわけ政治的局面において顕著であろう。
ホルクハイマーとアドルノは、そこで、弱き「現代の理論的知性」に寄与するために『啓蒙の弁証法』を書いたのだと宣言する。
「以下の断片的考察のうちでわれわれが期するところは、このような理論的知性への寄与であり、次のことを示すことを眼目とする。すなわち、啓蒙が神話へと逆行していく原因は、・・・国家主義的、異教徒的等々の近代的神話に求められるべきではなく、むしろ真理に直面する恐怖に立ちすくんでいる啓蒙そのもののうちに求められなければならない、ということである。」（p12）
ホルクハイマーとアドルノというヨーロッパ的・ドイツ的知識人たちは、「白痴化」させられた大衆（p14）の「白痴化」からの解放を、人間性の解放という名目のもとで望んでいるのだろうか。それとも、実はヨーロッパ的・ドイツ的教養の没落を嘆き、新しい野蛮状態からヨーロッパ的・ドイツ的理性を自己超克的に脱出させ、ヨーロッパ的・ドイツ的理性の内部に潜んでいた「何ものをももはや歪める必要のないユートピア」（p239）を解放する、ということを望んでいるのだろうか。 (続く）
３月中旬から現在に至るまで、「《盗まれた手紙》についてのセミナー」の翻訳と、それをめぐる議論に踏み込んでいない。『哲学と「よい」社会』に関する議論を、あと２、３回継続して、ラカンとハイデガーに戻ろう。『哲学と「よい」社会』というトピックを立てたのは、やはり原発事故がきっかけになっている。実際、原発事故の深刻さは、理論においてだけでなく日常の生活のなかでも感じている。
『哲学と「よい」社会』の議論は、「先験的＝超越論的」の意味を考えることから始まった。おもに、カントの『純粋理性批判』、ホルクハイマー/アドルノ『啓蒙の弁証法』、ドゥルーズ『経験論と主体性』、「内在――ひとつの生…」（『狂人の二つの体制』所収）を参照しながら、話を続けたい。
ところで、一般の読書人が、思想書を、原文（の翻訳）で直接理解できるように、つまりドゥルーズなどの「思想書」を読んでちんぷんかんぷんだと思うことのないように、私の思想研究は、できる限り「思想書」の文章を一つひとつ解釈し、理論の文脈を浮かび上がらせる、というやり方をとる。そのやり方は、私自身が他者の思想を理解する方法でもある。
ホルクハイマーやアドルノの論述のスタイルは、哲学者や思想家（例えばドゥルーズやハイデガーやラカン）というよりは評論家のそれに近く、彼らの思想の精密な吟味は、私の「思想研究」には馴染まないと思っていた。したがって、私自身はフランクフルト学派に深く立ち入るつもりはなかった。
ところが、フランスに来てパリ第８大学の先生方と話し、またアバンスールを称える講演会に出席して、この大学でフランクフルト学派に関する研究が活発に行われているのを知った。そこで、パリ８のこのひとつの傾向に敬意を表するために、また「先験的＝超越論的」に関する私の議論のとば口として、『啓蒙の弁証法』所収の論文「ジュリエットあるいは啓蒙と道徳」を取り上げよう。ただし、翻訳文の文章をすべて分析するわけではない。
以上の私の書き方から、私が何かフランクフルト学派を軽視していると感じた読者がいるかもしれない。たしかに、私は世間とは異なってアドルノをそれほど高く評価していない。しかし、アドルノの、その時代ではタイムリーであった批評のなかにも、陳腐化しない重要な指摘があることは確かである。
「商品名を繰り返すことより重要なのは、むしろイデオロギー・メディアの買収である。・・・〔ヒトラーの啓蒙・宣伝係であった〕ゲッペルスが不気味な予感を込めて等置したとおり、広告は、・・・自己自身のための広告、社会的権力の純粋記述になる。標準的なアメリカの雑誌『ライフ』や『フォーチュン』などでは、ちょっと見ただけでは、写真や文言のうち、どれが広告でどれが本来の記事なのかはもうほとんど区別できない。」（ホルクハイマー/アドルノ『啓蒙の弁証法』所収「文化産業」、徳永恂訳、岩波文庫、３３０〜３３１頁）
ともかく、「ジュリエットあるいは啓蒙と道徳」という論文のなかでは、カントとニーチェは「イギリス経験論において精神を捨てたヨーロッパ文明」の救済者である。いずれ、ドゥルーズの天才的な処女作『経験論と主体性』を見ることになるが、次回はそのカントから始めよう。
長い間ブログの記事が書けず、心苦しいパリの生活であった。生活の必要上、毎日のようにフランス語でメールを書いていると、日本語で書く作業が少し億劫になるのは自分自身驚いた。
また、つまらない愚痴になるが、フランス社会の非能率さに慣れるまで時間がかかった。かつてドゥルーズに会うためパリに滞在したが、考えてみればそれは２０年前、或る裕福なフランス人のご家庭で何不自由なく過ごすことができたパリ滞在であった。フランス生活の難しさや、もちろんその良さは本当にはわかっていなかったと、今さらながら痛感している。
今回は何から何まで自分で処理しなければならず、様々なトラブルの処理でなどでやや疲れた。まず、自分のアパルトマン内で光ケーブルによるインターネット環境を整えるために３ヶ月以上かかってしまった。結局こちらの電気器具量販店のサービスを使うことになったが、工事業者のいい加減な対応のため、１０回以上その量販店に足を運んで交渉するはめになった。行くたびに、対応する社員の言い分が違うのには参った。その他、官庁などでの事務手続きが終了していず、日本では信じられない齟齬や遅延があるが、詳細は書かないでおこう。
仕事の面でも、各方面にご迷惑をおかけすることがあった。パリついてすぐ、パリ第８大学の先生方と懇談する機会があり、そのとき、フランスの知識人を紹介するから、ドゥルーズに関する思い出を集めるのも面白いのではないかというお話をいただいた。とりあえずシェレールやアバンスールを紹介していただき、シェレールのご自宅に伺ったことはすでに書いた。
さらにその話を出版関係の友人にしたところ、思い出を集めるというより、もっと本格的な質問を投げかけて答えてもらう方が面白いのではないかということになって、バディウ、ランシエール、ナンシー、アリエズ、マルタン、ダヴィド=メナール、そしてネグリと連絡を取る寸前までいった。ところが、インタービューものは売れたためしがないという理由で、この企画は最終的には潰れてしまった。参ったことに、他の友人がすでにランシエールに連絡をとり、財津が会いに行くと約束してしまった・・・。
しかし、引き受ける出版者がない以上、この企画は中断せざるを得ない。今となっては、私自身、少し冷静さに欠けるところがあったと思う。バディウの『ドゥルーズ 存在の喧騒』をめぐって当のバディウと議論をすれば、喧嘩別れをする他はなかったのではないかと今では思っている。バディウは一応ドゥルーズの急所のいくつかを突いているのだが、それはバディウ自身の立場を飾り立てるためでしかない。
他方、上記の知識人のうちダヴィド=メナールの『ドゥルーズと精神分析』に興味を示す出版社があった。メナールは精神分析を実践する治療者であり、パリ８の教授でもある。
ドゥルーズ哲学には精神分析理論関連の部分がある。すなわち、『マゾッホとサド』、『差異と反復』（第二章後半）、『意味の論理学』、『アンチ・オイディプス』における精神分析理論批判がある。しかし、その解明は、フランスにおいてさえまだ進んでいない。
メナールによれば、フランスでは、『アンチ・オイディプス』が精神分析そのものに対する一方的な攻撃とみなされて、精神分析関係の研究者たちはドゥルーズを読まなくなったそうである。メナールのこの書は、こうした状況を踏まえて、精神分析の側から改めてドゥルーズにアプローチしようとする優れた研究書であり、是非翻訳したいと思っている。たとえ出版社での翻訳の可能性がなくても、必ずこのブログでその内容を紹介するつもりである。ただし、カント哲学にも通暁しているメナールのこの本は、内容、文体ともに難しく、メナール自身にご教示を仰がなければならないところが多くある。幸い、私は現在パリ８に所属しており、バカンス明けの９月からメナールの教えを乞う予定である。ちなみに、ミレールはすでにパリ８を退職したそうである。
生活上のトラブル、例えばアパルトマンの家電製品の絶えざる故障などはこちらにいる限りずっと続くものだと諦観して、事実、居間の特殊な照明装置は壊れたままだが、とにかくブログ執筆に復帰しよう。
ブログの記事を書く余裕がなくて申し訳ありません。パリでの新たな仕事の準備で忙殺されています。出版に関することなので、まだ内容を公表することができません。週末からブログ記事執筆に復帰します。
今日(28日)、シェレール（René Schérer）に会い、２時間余りお話を伺った。
ドゥルーズの個人的な思い出、「６８年５月」あるいはパリ５月革命とユートピアの観念、ガタリのこと、フランクフルト学派とりわけベンヤミンとドゥルーズとの可能な関連付け、政治と倫理、社会主義とアナーキズム、シェレ−ル自身の思想とドゥルーズ哲学とのつながり等々について、ぶっつけ本番で質問した。
いやな顔ひとつせず、率直にお答えして頂いた。しかし、夏以降に、さらに具体的な質問を準備してもう一度お訪ねし、より詳細なご回答を頂けることになった。
今回の対話は助走であって、シェレールの回答は或る意味で暫定的なものであるから、今はその回答を詳細には書けない。
ただ、シェレールとドゥルーズとの個人的関係は、われわれがこれまで考えていたよりも深くはなかったことを報告しておこう。しかし、理論的には、空想的社会主義者と言われるフーリエと、フランクフルト学派の思想家とみなされてるベンヤミンと、ドゥルーズ／シェレールとを結ぶ紐帯があるという、シェレールの主張も報告しておこう。
